قهرِ پیامبرگونه آل‌احمد با جریان روشنفکری ایران

نخستین مواجهه ایرانیان با مدرنیته، بر اثر شکست سپاه نامنظم عباس میرزا از ارتش مجهز و مدرن روسیه اتفاق افتاد که مواجهه یک مغلوب در برابر غالب بود. به عبارتی با این شکست چکش مدرنیته به مغز ایرانیان خورد.

مرحوم فریدون آدمیت در کتاب «فکر آزادی؛ و مقدمه نهضت مشروطیت» (انتشارات سخن؛ ۱۳۴۰) اشاره می‌کند که شکست ایران از روس و هم‌مرز شدن دو کشور مدت‌ها بود که جامعه ایران از سیر ترقیات مادی و پیشرفت علم و حکمت اروپا بی خبر مانده بود. این بی‌خبری و عقب افتادن از قافله ترقی یک دلیل عمده داشت و آن یک درگیری داخلی چند سده‌ای بود.

پس از سقوط اصفهان به دست لشکر افاغنه، نوعی از ملوک الطوایفی بر ایران حاکم شد و حکومت‌های متقارن در شیراز، خراسان و بخش‌های دیگر کشور بوجود آمد. این حکومت‌ها مدام با یکدیگر در نبرد بودند. هرچند که در دوران نادرشاه، ایران یکپارچه شد، اما این یکپارچگی نیز بر اثر لشکرکشی‌های مداوم نادر به اقصی نقاط کشور و جنگ‌ها و نبردهای پی در پی به دست آمد. پس از نادر نیز باز وضعیت به همان روال پیش از نادر برگشت و نبردهای دائمی در جریان بود تا اینکه آغامحمد خان توانست با یکپارچه کردن قبایل ترک، تسلط قاجاریه را بر کل ایران امکان پذیر کند.

همه نبردها از لشکرکشی افاغنه تا یکپارچگی ایران به دست آغامحمد خان، یک نتیجه کلی دربر داشت و آن هم نابودی زیرساخت‌ها بود در زمانی که مغرب زمین قدم به قدم به پیشرفت‌های علمی و تحولات سیاسی شگرف نزدیک می‌شد. این مدت کشاورزی و دیگر صنایع موجود و در نتیجه تجارت به شدت ضعیف شد و ضعیف شدن تولید، خراج‌ها را به شدت پایین آورد و عایدی حکومت از مالیات‌ها رو به نقصان گذاشت.

به همین دلیل با شکست ایرانیان از روس‌ها در نبردهای دوران فتحعلیشاه و تحمیل دو عهدنامه گلستان و ترکمانچای به کشور که باعث شد حجم عمده‌ای از سرزمین‌های اسلام به زیر پرچم کفر برود، ایرانیان را از خوابی چند قرنی بیرون آمد.

پس از این شکست‌ها بود که پای ایرانیان به جهان باز شد. آن دسته از ایرانی‌ها که پس از شکست‌ها در مرزهای دشمن باقیمانده بودند به همراه معدودی از ایرانیان داخل مرزها، توانستند دست به مسافرت بزنند و از تحولات روز جهان باخبر شوند.

مرحوم آدمیت که از جمله نخستین تاریخنگاران علمی ایران است، اعتقاد داشت که بیداری افکار در ایران ثمره آشنایی با دانش و تمدن غربی بود و آشنایی با مدنیت مغرب از نتایج برقراری ارتباط بین ایران و اروپا. بسط سیاست ممالک اروپایی در ایران در آغاز قرن نوزدهم و همجوار شدن ایران با روسیه، ایران را بنا بر ضرورت جغرافیایی در تماس دائمی با مغرب زمین قرار داد و با تکامل ارتباط‌های بین‌المللی بر دامنه این مراوده‌ها افزوده شد.

مواجهه روشنفکران ایرانی با مدرنیته

مراوده‌های ایرانیان با غرب باعث شد تا روشنفکران ایرانی در یک همسنجی میان جامعه ایران و غرب، علت این پیشرفت غربی‌ها را در ایجاد «حکومت قانون» ببینند. یکی از این روشنفکران حاج سیاح محلاتی بود. او مدت ۱۸ سال به سیر آفاق و انفس پرداخت و بجز اروپا، کشور آمریکا و کشورهای شرق آسیا را هم دید. او پس از بازگشت به کشور از جمله کوشندگان راه مشروطیت شد و یکی از اعضای فعال انجمن باغ سلیمان خان میکده. این انجمن که محل گردهم‌آیی روشنفکران وطنپرست بود، نقش مهمی در سازماندهی جنبش بیداری ایرانیان و پیروزی انقلاب مشروطیت داشت. حاجی سیاح پس از سیاحت خارجی به سیاحت در داخل ایران هم پرداخت و جای جای کشور را از نزدیک دید. حاصل این سیاحت‌ها دو کتاب سفرنامه بود: نخست «سفرنامه حاجی سیاح» که شرح سفرهای خارجی اوست و کتاب «خاطرات حاج سیاح: دوره خوف و وحشت» که شرح سفرهای داخلی‌اش است. او در جای جای این خاطرات یک ترجیع‌بند دارد: «من مملکتی را بدبخت‌تر و ملتی را ذلیل‌تر از مملکت و ملت ایران در هیچ جا ندیدم در ممالک دیگر.» و این مضمون معمولاً پس از دیدن خرابی‌های ایران مطرح می‌شود.

فردیدیسم صرفاً بر اندیشه‌هایی ارج می‌نهد که کلان‌نگر، کاملاً انتزاعی، ناآشنا و رازآمیز باشند. خود فردید و پس از او پیروانش نوعی زبان روشنفکری پدید آوردند که به دشواری می‌توان آن را فهمید؛ نوعی گفتمان فرافلسفی که ضمن بهره‌گیری از مبهم‌ترین جنبه‌های فلسفه مدرن، ایدئولوژی اسلامی را با صوفی‌گری و افکاری با سرشت ادبی ترکیب می‌کندحاجی سیاح در فصل کرمان این خاطرات نوشته است: «وضع کرمان را بدتر از قاین و سیستان و هرجای ایران دیدم، اگرچه تمام ایران برای کسیکه دنیا را گردش کرده خرابه‌ای به نظر می‌آید که در هر طرف دست ظلم، جان و ناموس و عقل و هوش و مال و راحت مردم را گرفته، عفونت ظلم تمام این فضا را پر کرده و تمام این خرابی‌ها را به سبب نبودن قانون در این مملکت می‌دانم.» (رجوع کنید به «خاطرات حاج سیاح: دوره خوف و وحشت» به کوشش حمید سیاح، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۴۶ ص ۱۶۳) به طور کل «قانون» کلیدواژه مهمی میان روشنفکران عصر ناصری است.

برخی از روشنفکران اعتقاد داشتند که باید مدرنیته و اندیشه غربی را بی چون و چرا پذیرفت. برخی دیگر نیز مخالفتی تام و تمام با آن داشتند و البته متفکران تاثیرگذارتر نیز اعتقادشان بر این بود که می‌توان مدرنیته را بومی‌سازی کرد. همانطور که اشاره شد دغدغه اصلی این روشنفکران حکومت قانون بود و چون در پیشینه سیاسی ایران چنین حکومتی را به عنوان الگو سراغ نداشتند، دست به دامن ساختارهای سیاسی مدرن غرب شدند. این بدان معنا نیست که آنها مقابل غرب خودباخته بودند، برعکس آنها وطن‌پرستانی بودند که حب وطن باعث شده بود تا به دنبال راهکارهایی برای پیشرفت و توسعه باشند.

مواجهه صفر و صدی با مدرنیته چنین سرآغازی دارد. پس از این دوران این مواجهه به مباحث معرفتی فرهنگ ایران ورود پیدا کرد و مباحث اصلی اندیشمندان پس از مشروطه را به خود اختصاص داد. این مباحث تا عصر حاضر نیز ادامه پیدا کرده و کماکان مواجهه با غرب و مسئله هویت ایرانی یکی از بحث‌ها و دغدغه‌های اصلی روشنفکران است.

مسئله مواجهه با غرب و استعمار در نظام فکری روشنفکران وجود داشته است. یرواند آبراهامیان در کتاب «ایران بین دو انقلاب» نوشته است که طبقه روشنفکر ایران پس از آشنایی با تحولات دول غربی ناسیونالیسم را یکی از سه ابزار کلیدی برای ساختن جامعه‌ای نوین، قدرتمند و توسعه یافته خواند، چرا این مؤلفه ریشه‌های استثمار کننده امپریالیست‌ها را می‌خشکاند. بعدها این اندیشه در نظام فکری اندیشمندی چون فخرالدین شادمان در کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» تئوریزه شد و در ادامه اندیشمندی چون احمد فردید با ابداع مفهوم «غربزدگی» این اندیشه در حوزه مباحث فلسفی و معرفتی جای گرفت. بعد از فردید نیز مواجهات عجیب و غریبی با این مفهوم شد و نقدهای بسیاری بر آن وارد آمد. از یک طرف شاگردان مبرز فردید این معنا را ادامه دادند و مکتوباتی در آن نوشتند و از طرفی دیگر این مفهوم به نزد کسانی چون جلال آل احمد رفت و معنایش از حوزه فلسفه به حوزه جغرافیای سیاسی رسید.

یکی از نقدها و تحلیل‌ها از غربزدگی به قلم علی میرسپاسی است.

معرفی منتقد

علی میرسپاسی استاد جامعه‌شناسی و مطالعات خاورمیانه در دپارتمان گالاتین دانشگاه نیویورک و و رئیس مرکز مطالعات ایران‌شناسی دانشگاه نیویورک است. او از سال ۲۰۰۷ تا ۲۰۰۹ میلادی محقق مرکز کارنِگی بوده و در کالج‌های همپشایر، اَمهرست، ماونت هولیوک، اسمیت و دانشگاه ماساچوست در شهر امهرست به تدریس اشتغال داشته است. زمینه پژوهش میرسپاسی، نظریه‌های اجتماعی مدرنیته، جامعه‌شناسی تاریخی، تطبیقی، جامعه‌شناسی دین، مطالعه فرهنگ و جوامع خاورمیانه، و اسلام و تغییرات اجتماعی است.

از جمله تالیفات مهم میرسپاسی می‌توان به این عناوین اشاره کرد: «روشنفکران ایران: روایت‌های یاس و امید»، «تاملی در مدرنیته ایرانی: بحثی درباره گفتمان‌های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران»، «اخلاق در حوزه عمومی: تاملاتی در باب ارزش‌ها و نهادهای دموکراتیک»، «دموکراسی، یا، حقیقت: رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی»، «روشنفکران ایرانی و مدرنیته» و «اسلام پس از اسلام: زندگی و فکر احمد فردید».

میرسپاسی ویراستار مجموعه «علوم بومی در فضای جهانی‌شده» است که توسط انتشارات سیراکیوز و در سال ۲۰۰۲ منتشر شد. او همچنین سردبیر میهمان مجله آکادمیک «مطالعات تطبیقی آسیای جنوب شرقی، آفریقا و خاورمیانه» در ویژه‌نامه «ورای مرزهای جغرافیایی قدیم: بومیان، شهروندان، مهاجران و جهان وطنان» بوده است و فیلم مستندی درباره احمد فردید به نام «حیات شگفت انگیز احمد فردید» را تهیه کرده است. دغدغه اصلی میرسپاسی تحلیل مواجهه ایرانیان با مدرنیته و بویژه نقش روشنفکران در بسط مدرنیته است، هرچند که منتقدانش معتقدند میرسپاسی در تحلیل‌های خود برخی حقایق تاریخی را نادیده گرفته و در قسمت‌هایی تحلیل او صرفاً ژورنالیستی است و نه جامعه‌شناسانه.

معرفی کتاب

این نقد از کتاب «روشنفکران ایران: روایت‌های یاس و امید» نوشته علی میرسپاسی و ترجمه عباس مخبر انتخاب شده است. نخستین چاپ این کتاب به سال ۱۳۸۶ با شمارگان دو هزار نسخه، ۳۴۲ صفحه و بهای ۳,۵۰۰ تومان توسط نشر توسعه منتشر شد و تا سال ۱۳۸۷ به چاپ چهارم رسید.

مطالعه انتقادی ایده‌ها و نظریه‌های ضد روشنگری اروپایی که روشنفکران بسیاری در ایران از آنها الهام گرفته و به دنیای جدید متأثر از این سنت فکری خاص نگاه می‌کردند، موضوع اصلی مباحث این کتاب است. این نقد تفکر روش‌فکران ضد روشنگری با تاکید به آرا مارتین هایدگر و پیروان ایرانی‌تبار او انجام گرفته است. چالش محوری نویسنده کتاب، نه بررسی آرای همه روشنفکران اثرگذار ایرانی بلکه عمدتاً بر کالبدشناسی مفهومی از «خصومت دیرینه سال پیروان ایرانی‌تبار هایدگر» با مدرنیته دموکراتیک و نگاه تقابلی و خصمانه آنها با فلسفه روشنگری استوار شده است.

در دهه‌های ١٣۴٠ و ١٣۵٠ روشنفکرانی از قبیل فردید، آل احمد، شریعتی و بسیاری دیگر، خود را در نقش روشنفکرانی پیام آور می‌دیدند و کل تجربه مدرنیته ایران، تحولات اجتماعی _ اقتصادی آن و تأثیر غرب را به مثابه شرارت و غده سرطانی نفی می‌کردندبه همین دلیل اشارات و ارجاعات نویسنده به آرای دیگر روشنفکران و اندیشه‌گران ایرانی، با توجه به این نکته محوری و برای پشتیبانی از آن صورت گرفته است. نقد نویسنده به منظومه فکری فلسفی دشمنان روشنگری، در حوزه مفاهیم نظری و تئوریک محدود نمی‌شود بلکه با عرضه تجربه‌های زیسته مصلحان اجتماعی چون مهاتما گاندی، مارتین لوتر کینگ، جواهر لعل نهرو و… متن حاضر را به زندگی روزمره پیوند می‌دهد.

از سوی دیگر مبانی نظری و تحلیلی نویسنده از قالب‌های مرسوم و عادت‌شده «اروپا محوری» نیز با موفقیت عبور می‌کند و از منظری «جهان‌شهری» و متکثر به خوانش مفاهیم جاری و تاریخی روشنگری و تبیین رابطه بغرنج میان دموکراسی، سکولاریسم و نقش دین نائل می‌آید. نکته دیگری که می‌توان به آن اشاره کرد، رویکرد نویسنده به اصلاح‌طلبان اسلامی است که دیدگاه‌هایشان توسط عبدالکریم سروش بیان می‌شود. نویسنده دو نقد بر آنها وارد می‌کند: وجود نوعی مانع نظری در راه پذیرش لیبرال دمکراسی و پافشاری بر ایجاد تغییری ریشه‌ای در اندیشه‌های دینی مسلمانان به جای تکیه بر ابداع و تأسیس نهادهای دمکراتیک.

در ادامه بخش‌هایی از نقد او به اندیشه فردید و همچنین کار جلال آل احمد را می‌خوانید:

روایت نقد؛ عدم رواداری روشنفکران پیامبرگونه ایران‌زمین

فردیدیسم صرفاً بر اندیشه‌هایی ارج می‌نهد که کلان‌نگر، کاملاً انتزاعی، ناآشنا و رازآمیز باشند. خود فردید و پس از او پیروانش نوعی زبان روشنفکری پدید آوردند که به دشواری می‌توان آن را فهمید؛ نوعی گفتمان فرافلسفی که ضمن بهره‌گیری از مبهم‌ترین جنبه‌های فلسفه مدرن، ایدئولوژی اسلامی را با صوفی‌گری و افکاری با سرشت ادبی ترکیب می‌کند. این پروژه روشنفکری در تعامل با نحله خاصی از فلسفه آلمان که مورد توجه این متفکران ایرانی است بناگزیر خود را کاملاً در درون خانه احساس می‌کند. اما در این مورد، هایدگر بود که الگوی اعلای یک متفکر بزرگ را عرضه می‌کرد. بر همین اساس بود که فردید به هایدگر ایران معروف شده بود. ابهام در زبان این تصور را ایجاد می‌کرد که گوینده یا نویسنده به فراسوی محدوده لغزش پذیر خرد انسانی گام نهاده و به نوعی حقیقت هستی شناختی عمیق و پنهان در فراسوها دست یافته است که فقط برای استاد و پیروانی که در پرتو اندیشه او حرکت می‌کنند دست یافتنی است.

یکی از ویژگی‌های مهم و مهلک پدیده فردید – یا به طور کلی روشنفکران پیامبر صفت در ایران – عدم هرگونه رواداری در مقابل آدم‌های معمولی، بی اعتنایی به واقعیت‌های موجود اجتماعی و خواست ویرانی کامل همه اندیشه‌ها، ساختارها، عادت‌ها و شیوه‌های اندیشیدن است. اگر روشنفکران همان متفکران بزرگ با وظایفی پیامبرانه‌اند، پس همه شیوه‌های دیگر تفکر (و سایر روشنفکران) روشنفکران) باید به این شیوه تفکر استاد بگروند، چرا که در غیر این صورت تحقیر، نفی و با خشونت، نقد خواهند شد.

نقد فردید بر غرب و مدرنیته ایرانی قطعاً تند و کل‌گرا است، اما آنچه برای بحث ما اهمیت بیشتری دارد، کاری است که یکی از شاگردان با استعداد او یعنی جلال آل احمد، بر مبنای مدل او و پیش فرض‌های آن بنا کرد. دو کتاب آل احمد بهترین نمونه‌های اعمال قهر معرفتی تندرو و پیامبرانه در بستر روشنفکری و اجتماعی ایران است. «غربزدگی» نوعی تقبیح کل گرایانه مدرنیزاسیون در ایران و حمله‌ای تند و ناشکیبا بر همه جنبه‌های زندگی مدرن در ایران معاصر است. روایت سطحی آل احمد از جامعه ایران که مبتلا به بیماری فقدان اصالت و زوال معنویت تصور می‌شد، گونه‌ای از روایت یاس در بلنداهای تازه‌ای از خیالپردازی است.

کتاب دیگر او «در خدمت و خیانت روشنفکران» نقد تندتر و خشن‌تری بر روشنفکران مدرنیست ایران است. چنانچه به افکار، مفاهیم و نظریه‌هایی نگاه کنیم که فردید و شاگردانش در نقد روندهای روشنفکری، وضعیت جاری فرهنگی، یا تاریخ اندیشه در ایران به کار گرفته‌اند، مفاهیمی جز غربزدگی، خیانت و نظایر آن نخواهیم یافت. این روشنفکران از عامه مردم می‌خواهند که جهان مادی را نفی کنند و به موعظه آنها درباره آرمانشهری در آینده، روی آورند که در قامت یک جامعه اصیل ایرانی و اسلامی تجسم می‌یابد.

در دهه‌های ١٣۴٠ و ١٣۵٠ روشنفکرانی از قبیل فردید، آل احمد، شریعتی و بسیاری دیگر، خود را در نقش روشنفکرانی پیام آور می‌دیدند و کل تجربه مدرنیته ایران، تحولات اجتماعی _ اقتصادی آن و تأثیر غرب را به مثابه شرارت و غده سرطانی نفی می‌کردند.

شایگان اندیشه متافیزیکی را چنان با سنت‌های معنوی زیسته در جوامع غیر غربی پیوند می‌دهد که گویی آنها در جریانی بدون گسست، با هم وجود داشته‌اندآل احمد با نقد خود از غرب در غربزدگی (هرچند که در واقع او برداشت فردید از غربزدگی را متوجه نشده بود. از نظر فردید غربزدگی نشانگر نفوذ اندیشه‌های یونانی در دنیای اسلام بود و تبارشناسی آن به دوران‌ها دور گذشته بازمی‌گذشت) تحت تأثیر فردید، روایت عام پسندی از مفهوم اسلام بازسازی شده (در قالبی هرمنوتیکی) به دست داد که همتای اصیل «غربزدگی» بود. بهره گیری آل احمد از این افکار، مفهومی پیچیده و متناقض است که نمی‌توان به سادگی آن را به جدلی ضد غربی یا روایتی از جزمیات دینی تقلیل داد. به نظر می‌رسد که «بازگشت» او محصول یک دهه کارهای پژوهشی «قوم نگارانه» بود که طی آن به مناطق روستایی ایران سفر کرد تا با توده‌های «حقیقی» مردم، فرهنگ آنها و ریشه‌های «راستین» خودش آشنا شود.

وی با یافتن «خلوصی» فرضی در این روستاها به این نتیجه رسید که فساد یا «غربزدگی» مراکز جدید و سریعاً رشد یابنده شهری را درهم می‌نوردد. او با تجلیل از «خرد» دهقانی، تهی بودن اندیشه مدرن علمی را تحقیر کرد. امتناع از پذیرش کار نظارت بر انتشار آثار قوم نگارانه در دانشگاه تهران، با ذکر این دلیل که هدف‌اش پرداختن به «علم عینی» نبوده، بلکه خودشناسی مردم ایران را دنبال می‌کند، شاهدی بر این باور اوست که تاریخ و مطالعات اجتماعی فرایندی از «گردآوری واقعیات» نیستند، بلکه نوعی فرایند خودسازی‌اند: «هدف من از این کار نوسازی خودآگاهی و ارزیابی تازه‌ای از محیط محلی با استفاده از معیارهای خودمان بود.»

برای کسی که سابقه‌ای قوی در علوم اجتماعی و اندیشه سیاسی مدرن داشته باشد، این اظهار نظر نشان دهنده عقب گردی قابل توجه است. این نفی یادگیری «جهانی» به نفع جریان‌های عمیق‌تر فضا و دانش محلی مشخصاً هایدگری است. همچنین این برداشت که حقیقت باید در خدمت خودسازی حیات بخش قرار گیرد، نه دانش «عینی» که قویاً فحوایی نیچه‌ای دارد. بنابراین می‌بینیم که چگونه از رهگذر آثار فردید و دیگران، «روایت یاس» آلمانی بر جایگاه نوعی ساختار معرفتی تکیه می‌زند. به عبارت دیگر، به نوعی نظام فکری ناخودآگاه تبدیل می‌شود که یکی از منابع خودکار نوشته‌های متفکران و فعالان سیاسی آینده است.

در همین دوران شماری از روشنفکران رسمی (شاغل در دستگاه‌های دولتی) نیز وجود داشتند که انواع دیگری از همان گفتمان پایه را تولید کردند. یک نمونه مهم داریوش شایگان است که در سوئیس، انگلستان و سرانجام فرانسه تحصیل کرد و از شاگردان پژوهشگر و شرقشناس معروف هانری کربن بود. (عرصه گسترده پژوهش‌های کربن درباره ایران با رویکردی پدیدارشناختی انجام گرفته است.) شایگان با مطالعه هندویسم و تصوف زیر نظر کربن، در آثار هایدگر غرق شد و حاصل این تجارب دیدگاه اثر گذار او درباره مناسبات «شرق» و «غرب» بود. کار او در دهه ۱۳۵۰ بسیار اثر گذار بود، در حالی که به تدریس زبان و ادبیات سانسکریت و دین و اندیشه هندی مشغول بود، علاقه او به سایر کشورهای آسیایی از قبیل چین و ژاپن نیز تسری می‌یافت، اما مطالعات او در زمینه فرهنگ‌های گوناگون آسیایی عموماً به موضوع غرب و تأثیر آن معطوف بود.

وی در سال ۱۹۷۷ میزبانیِ یک گردهمایی بین المللی در تهران را به عهده داشت که عنوان آن از این قرار بود: «آیا تسلط فکر غربی امکان گفت‌وگو میان فرهنگ‌ها را میسر می‌سازد؟» داریوش شایگان نیز مانند دیگرانی که آن زمان از پشت عینکی هایدگری می‌اندیشیدند، شرق و غرب را بر اساس جوهرهای هستی شناختی از یکدیگر تفکیک می‌کرد. اندیشه «غربی» در همان آغاز دشمن مرگبار اندیشه «شرقی» است: «غور چندین ساله ما در ماهیت تفکر غربی که از لحاظ پویایی، تنوع، غنای مطالب، قدرت مسحور کننده پدیده‌ای تک و استثنایی بر کره خاکی است ما را به این امر آگاه ساخت که سیر تفکر غربی در جهت بطلان تدریجی جمله معتقداتی بوده است که میراث معنوی تمدن‌های آسیایی را تشکیل می‌دهد.» (به نقل از مقاله او با عنوان «دین و فلسفه علم در شرق و غرب» منتشر شده در نشریه الفبا شماره ششم از دوره اول)

باز هم شاهد مفهومی از میراث یا خاطره هستیم که در معرض هجوم چیزی به نام «اندیشه غربی» قرار دارد؛ اندیشه‌ای که با نگاهی ایده‌آلیستی به مثابه نوعی نیروی خودمختار و ویرانگر فهمیده می‌شد. این برداشت، مبتنی بر تفاوت‌های هستی شناختی میان جوامع شرقی (دنیای اسلام، بودیسم و هندویسم) و غرب است. در حالی که اولی ریشه در وحی و ایمان دارد، دومی بر تفکر عقلانی استوار است. شایگان می‌گوید: «اگر فلسفه غربی سوالی است در جهت موجود و وجود، اگر فلسفه به پرسش‌های چرا پاسخ می‌دهد، در تصوف اسلامی پرسش کننده خداست و انسان جواب می‌دهد.» در شرق پیش از آنکه پرسش‌ها شکل گیرند پاسخ‌ها داده شده‌اند. او استدلال می‌کند که در «مسیر غربی» که در آن «وجود به فاعلیت صرف و به یک مسیر و فراشد (مثلاً در فلسفه هگل) تقلیل می‌یابد» نشستن خرد بر جایگاه وحی، سرانجام به نفی همه ارزش‌های متافیزیکی منتهی می‌شود.

از این نظرگاه مانوی، ساده انگارانه و خیالپردازانه که افق مشترک مدرنیته جهانی را زیر سایه تقابل دوگانه شرق / غرب می‌پوشاند، به سختی می‌توان به این واقعیت رسید که اندیشه روشنفکری در میان ملت‌های مدرن با نوعی همپوشانی و همسازی ریشه‌ای تحول می‌یابد. نگریستن به فراسوی این تقابل‌های خیالی و دیدن شالوده نظام‌های فکری مشترک، امکان هرمنوتیکی دیگری است که ارغون در بحث از رابطه اندیشه اسلامی در قرون وسطا و «منطق محوری» سعی در نشان دادن آن دارد. نمونه دیگر آن تلاش حاضر در مقایسه تندروی اسلامی، بخصوص در ایران و سنت ضد روشنگری فلسفه آلمان است که مبانی فکری سیاست‌های فاشیسم را پی افکند.

شایگان اندیشه متافیزیکی را چنان با سنت‌های معنوی زیسته در جوامع غیر غربی پیوند می‌دهد که گویی آنها در جریانی بدون گسست، با هم وجود داشته‌اند. این نگاه در ساحت سیاسی به حمله‌ای همه جانبه به سکولاریسم نهادی شده منجر می‌شود که از نظر شایگان به «انحطاط فرهنگ، غروب خدایان، مرگ اسطوره‌ها و سقوط معنویت» منجر می‌شود. (شایگان این معنا را در کتاب «آسیا در برابر غرب» شرح داده است.) این جا باز هم «روایت یاس» با قدرت تمام خود را به رخ می‌کشد: یک سناریوی آخرالزمانی احضار می‌شود که در آن جامعه مدرن، در گم گشتگی عمیق معنوی، نیازمند راهنمای اصیل‌تری است تا از دل تاریکی راهی به سوی خانه پیدا کند.