سال ۱۳۳ قبل از میلاد است. در روم هستیم. تیبریوس گراکوس، تریبون مردم، همراه با سیصد نفر از حامیانش در خیابان کشته می‌شود. او با حمایت از قوانین ضدنخبه‌سالاریْ بسیاری از اعضای سنا را خشمگین کرده بود، قوانینی همچون توزیع مجدد زمین، کاهش مدت خدمت سربازی و دسترسی وسیع‌تر به امکاناتی که شهروندیِ روم در اختیار مردم می‌گذاشت. واقعه‌ای که در تاریخ روم باستان بسیار مشهور است.
اما آنچه کمتر کسی می‌داند این است که فیلسوفی رواقی به نام گایوس بلوسیوس از قبل به تیبریوس هشدار داده بود. گایوس، که یکی از چندین رواقی درگیر سیاست و اصلاحات اجتماعی است، سال‌ها در راستای بهبود وضعیت عوام‌الناس با تیبریوس همکاری کرده بود. او پس از قتل دوستش روم را ترک کرد و به این نتیجه رسید که دیگر قانون‌مداری به صلاح نیست. به گفتۀ پلوتارک۱، بلوسیوس به آسیا (غرب ترکیۀ امروزی) رفت و به شورشی علیه روم به رهبری ائومنس سوم، مدعی سلطنت پرگامون، پیوست. این طغیان در ابتدا موفقیت‌‌آمیز بود. ائومنس توانست تعدادی از شهرهای آناتولی را به تسخیر درآورد، جزیرۀ ساموس (زادگاه فیثاغورس و اپیکور) را فتح کند و کنسول رومی، پوبلیوس لیسینیوس کراسوس، را بکشد. اما سنای روم سرانجام کنسولی دیگر یعنی مارکوس پرپِنای باتجربه را به منطقه فرستاد و پرپنا توانست شورش را سرکوب کند. وقتی قیام با شکست مواجه شد، بلوسیوس به عادت معهودِ رواقیون خودکشی کرد.
رواقیگری در سال‌های اخیر به‌طرز چشمگیری احیا شده و به فلسفۀ زندگی محبوبی تبدیل شده است. شاید حتی بتوان آن را واکنشِ غربی‌ها به بودیسم (که وجوه اشتراک زیادی با آن دارد) به شمار آورد، اما همچنان موضوعِ انتقادات مختلفی است که بعضی موجه‌اند و بعضی چندان موجه نیستند. با وجود ماجراهای متعددی نظیر آنچه از بلوسیوس ذکر شد، منتقدان مدرن رواقیگری ادعا می‌کنند که این فلسفه گوشه‌گیرانه است و از مایۀ کافی برای مشارکت سیاسیِ معنادار برخوردار نیست.
مثلاً گری هِیز، پژوهشگر دنیای کلاسیک و مترجم امپراتور رواقی، مارکوس آئورلیوس، با مرور تعدادی از کتاب‌ها دربارۀ رواقیگری که تحت عنوان «ناساز شو، همراه شو»۲ (۲۰۲۱) در نیویورک ریویو آو بوکس منتشر شد، خاطرنشان می‌کند که رواقیون باستان با جبارانی۳ همچون نرون مخالفت می‌کردند، اما با مفهوم جباریت نه. آن‌ها بردگان را انسان‌هایی شایستۀ کرامت و احترام معرفی می‌کردند، اما حامی براندازی برده‌داری نبودند. در رابطه با زنان نیز از هم‌عصران خود جلوتر بودند و زنان را به‌لحاظ فکری هم‌پای مردان می‌دانستند، اما سیاست جامعی دربارۀ برابری جنسیتی نداشتند.
هِیز در بحث از سیستم‌های حکومتی می‌نویسد «پیوند میان رواقیگری و یکه‌سالاری۴ از بعضی جهات پیوندی طبیعی است. هرچه نباشد، رواقیگری یعنی کنترل افکار و عواطف خود همچون حاکمی مطلق در دژ ذهن». این‌طور برمی‌آید که برای یک رواقی مهم نیست کدام نظام سیاسی در قدرت باشد، چراکه توانایی فیلسوف در فضیلت‌ورزی، فارغ از شرایط بیرونی، به قوت خود باقی است.
هِیز در باب برده‌داری می‌گوید «رساله‌های اخلاقیِ۵ سنکا را بعضاً سندی برای یک نگرش روشن‌بینانه‌تر می‌دانند. پیامِ نامۀ ۴۷ او را می‌توان به ‘برده‌ها هم آدم‌اند’ خلاصه کرد. اما انتقادات سنکا تقریباً به‌طور کامل حول محور آسیبِ واهی برده‌داری بر شخصیت برده‌دار می‌گردند».
اما ماجرای بلوسیوس قطعاً در تاریخ رواقیون رویدادی استثنایی نیست. رواقی مشهور دیگری که علیه ظلم به پا خاست کاتوی کوچک بود، دشمن قسم‌خوردۀ ژولیوس سزار. کاتو در روزگار خود آن‌چنان به درستکاری شهرت داشت که وقتی مردم می‌خواستند ضعف اخلاقی خود را توجیه کنند می‌گفتند «خب، همه که کاتو نیستند!».
کاتو سال‌ها در سنا با سزار جنگیده بود، اما وقتی سزار جنگ داخلی را آغاز کرد، کاتو به تأسی از بلوسیوس سلاح در دست گرفت تا کشورش را نجات دهد. در این راه ناکام ماند، اما تا به امروز نامش نماد دفاع از آزادی است. مثلاً جرج واشنگتن ترتیبی داد تا نمایشنامۀ جوزف ادیسون دربارۀ کاتو را برای ارتش انقلابی‌اش اجرا کنند تا الهام‌بخش آن‌ها در جنگ علیه امپریالیسم بریتانیا باشد.
شاید جامع‌ترین نمونۀ مشارکت رواقیون در سیاستْ اپوزیسیون رواقی باشد، گروهی از سناتورها و فیلسوفان روم باستان که به‌طور فعال با ظلم و ستم سه امپراتور مخالفت کردند: نرون، وسپاسیان و دومیتیان. از این گروه، هلویدیوس پریسکوس مثال جالبی است، چراکه اپیکتتوس، آموزگار سرشناس رواقی قرن دوم، در گفتارها ۶ می‌گوید
چون وسپاسیان [به هلویدیوس پریسکوس] پیغام رساند و او را از حضور در جلسۀ سنا منع کرد، او پاسخ گفت «این در ید قدرت شماست که مرا اجازۀ سناتوری دهید یا ندهید، اما مادامی‌که سناتور هستم باید در جلسات حضور یابم». «پس در صورت حضور، زبان به دهان بگیر». «اگر از من رأی نخواهی، زبان به دهان خواهم گرفت». «اما مکلفم که از تو رأی بخواهم». «پس من نیز باید آن‌چنان که سزد پاسخ بدهم». «اما اگر چنین کنی، تو را اعدام خواهم کرد». «من هرگز ادعای جاودانگی نداشته‌ام. تو نقش خود ایفا کن و من نیز نقش خود. بر توست که مرا بکشی و بر من است تا بی هیچ ترسی بمیرم؛ بر توست که مرا نفی بلد کنی و بر من است که بی هیچ بیم و درنگی از اینجا بروم».
می‌پرسید که پریسکوس، یکه و تنها، چه دستاوردی داشت. مگر رنگ بنفش بر ردا چه نقشی دارد؟ جز آنکه به‌رنگ بنفش جلوه کند و دیگران را اسوه باشد؟
پریسکوس ابتدا تبعید شد و سپس به دستور وسپاسیان کشته شد، اما چنان‌که اپیکتتوس می‌گوید خون او پایمال نشد، چراکه خیلی‌ها پس از او به مبارزه با ستم ادامه دادند. درواقع یکی از کسانی که از پریسکوس الهام گرفت مارکوس آئورلیوس بود، امپراتور فیلسوف که در تأملات۷ می‌گوید
از طریق [برادرم سِوِروس] بود که تراسئا، هلویدیوس، کاتو، دیو و برتوس را شناختم و با مفهوم قانون‌اساسی متعادل، دولت مبتنی بر برابری و آزادی بیان و سلطنتی که آزادی شهروند را بیش از هرچیز ارج می‌نهد آشنا گشتم.
این‌ها و نمونه‌های مشابه نشان می‌دهد که، طبق شواهد تاریخی فراوان، رواقیون با ستم می‌جنگیدند و از آرمان جامعه‌ای با آزادی عمل و بیان دفاع می‌کردند. البته که این را باید در چارچوب محدودیت‌های فرهنگ آن روزگار درک کرد. وقتی کاتو با سزار مخالفت ورزید، به فکر آزادی مردان سفیدپوست غیربرده بود. نباید کسانی همچون پریسکوس و دیگرانی را که مارکوس از آن‌ها نام می‌برد هم‌تراز شخصیت‌های مدرنی مانند مارتین لوتر کینگ یا نلسون ماندلا بپنداریم.
بااین‌حال، چنین نمونه‌هایی به‌خوبی نشان می‌دهند که تعدادی از رواقیون سرشناس فعالیت سیاسی داشتند و گاهی در این راه زندگی و آزادی خود را در طبق اخلاص می‌گذاشتند. اما این فرق دارد با آنکه بگوییم فلسفۀ رواقی پیروان خود را مکلف می‌کند به‌حدی فعالیت سیاسی داشته باشند که در صورت لزوم کل سیستم را به چالش بکشند، نه بازیگران دخیل در آن را. فقط پیوند آشکاری میان فلسفۀ رواقیگری و کردار رواقیون می‌تواند پاسخی شایسته به دغدغۀ امثال هِیز باشد. اینجاست که کار پیچیده و سخت می‌شود و البته جالب.
شرح متداولی که در محافل رواقیون مدرن می‌خوانیم این است که دو اصلِ درهم‌تنیده مبنای کنشگری سیاسی را در رواقیگری تشکیل می‌دهند: اویکیوسیس۸ و جهان‌میهنی.
لفظ اویکیوسیس را نمی‌توان به‌آسانی به انگلیسی برگرداند، اما معنای کلی‌اش «اتخاذ» دغدغه‌های افراد دیگر است. رواقیون نظریۀ پیچیده‌ای پختند که می‌توان آن را نوعی روان‌شناسی اخلاقی رشد نامید. به گفتۀ آن‌ها، ما خودخواه به دنیا می‌آییم و به‌طور غریزی در راستای بیشینه‌سازی بقای نفس خودمان عمل می‌کنیم. اما درعین‌حال، به‌صورت طبیعی، با دیگر انسان‌ها به‌خصوص سرپرست و خواهر و برادرانمان پیوند برقرار می‌کنیم. بعدها، به سنِ عقل می‌رسیم و تفکرات انتزاعی‌تری پیدا می‌کنیم و کم‌کم می‌فهمیم که تمام انسان‌ها (فارغ از ظاهر و پیشینه‌شان) نیازها و خواسته‌ها و ترس‌ها و امیدهایی مشابه خودمان دارند. پس منطقاً می‌توان نتیجه گرفت که باید همه را خواهر و برادر خود بدانیم.
این گسترش تدریجی دایرۀ دغدغه‌ها (این اصلاح از پیتر سینگر، فیلسوف فایده‌گرای مدرن، گرفته شده است) رواقیون را مستقیماً به مفهوم دومی می‌رساند که کنش سیاسی و اجتماعی را وظیفۀ انسان می‌سازد: جهان‌میهنی. به‌قول اپیکتتوس در گفتارها،
چنان کن که سقراط کرد. چون از او می‌پرسیدند اهل کجایی، پاسخش این نبود که «اهل آتنم» یا «اهل کورینتم»، بلکه هماره می‌گفت «من شهروند جهانم».
آرمان رفتار انسانی با دیگران (و به‌زعم برخی رواقیون مدرن، با حیوانات) و قائل‌شدن ارزش و کرامت ذاتی برای آن‌ها را می‌شود به شکل‌های مختلفی محقق ساخت که بستگی به شرایط دارد. پس رواقیگری به‌طور بالقوه با انواعی از مسیرهای سیاسی خاص همخوانی دارد، هرچند نه با همه (مثلاً سخن از فاشیسم رواقی تناقض‌آمیز است).
به‌طور کلی، ویژگی شاخص اخلاقیات فضیلت۹ (که رواقیگری در کنار اپیکوریسم، ارسطوگرایی و کنفوسیوس‌گرایی نمونه‌های آن هستند) این انگاره است که سؤالِ «چطور باید رفتار کنیم؟» فقط یک پاسخ دارد: «بستگی دارد». این نه نسبی‌گرایی اخلاقی است و نه سست‌عنصری؛ فقط نشانۀ درک این نکته است که جوامع و روابط انسانی متنوع و پیچیده‌اند و کاری که در شرایط خاصی جواب‌گوست شاید در شرایط دیگر نتیجه‌بخش نباشد.
به گفتۀ رواقیون مدرن، نکتۀ مهم این است که چارچوب استواری را درونی‌سازی کنیم و بکوشیم در راستای آن عمل نماییم، چارچوبی که اصولی جهان‌شمول همچون اویکیوسیس و جهان‌میهنی را در بر بگیرد. عدالت از نظر فردِ رواقی مجموعه‌ای از اصول انتزاعی نیست، بلکه تمایلی شخصی برای داشتن رفتاری خاص با انسان‌های دیگر است، احترام و انصاف در قبال آن‌ها، چنان‌که دوست داریم دیگران در قبال خودمان داشته باشند. به باور رواقیون، مسیر رسیدن به دنیای بهتر را نمی‌توان از بالا تحمیل کرد، بلکه این مسیر باید از تک‌تک ما عبور کند، درست مثل تمام سنت‌های فلسفی و مذهبی بزرگی که طی هزاره‌ها پابرجا مانده‌اند.
تمام این‌ها قبول، اما آیا از اویکیوسیس و جهان‌میهنی هیچ راهنمای سیاسی‌ای درمی‌آید؟ آیا این دو اصل می‌توانند انگیزه‌ای برای جنگیدن با بی‌عدالتی فردی و نظام‌مند در اختیارمان بگذارند؟ متأسفانه پاسخ منفی است و این مشکلی است اساسی برای رواقیون مدرن.
مفهوم جهان‌میهنی را در نظر بگیرید. جان سلار، از پژوهشگران نامدار رواقیگری، در سال ۲۰۰۷ می‌نویسد رواقیون این مفهوم را از سقراط و عموزاده‌های فلسفی خود، یعنی کلبیون، گرفتند و توسعه دادند. درواقع ظاهراً مبدع اصطلاع «شهروند جهان» (به یونانی: kosmopolitês) دیوژن کلبی (همان که به اسکندر مقدونی گفت از جلوی چشمش کنار برود، چون منظرۀ خورشید را کور کرده) بوده است. اما انگارۀ کلبی-رواقیِ جهان‌میهنی برنامۀ سیاسی که نبود هیچ، اتفاقاً آرمان‌شهری و نخبه‌گرایانه هم بود. ایده این بود که فرزانگان (کلبیون و رواقیون آرمانی) طبیعتاً به‌سوی یکدیگر خواهند گروید و اجتماعی از مردان و زنان خردمند خواهند ساخت که از مرزها و پیشینه‌های جغرافیایی فراتر خواهد رفت. قطعاً این انگاره درمورد اکثر عوام‌الناس صدق نمی‌کند، چراکه هر دو سنت فلسفی مردم عادی را احمق‌هایی بی‌فضیلت می‌دانستند (البته منظور از این کلام آن‌طور که تصور می‌کنید بد نیست: تمام نویسندگان رواقی که می‌شناسم، از سنکا گرفته تا مارکوس آئورلیوس، خود را نیز احمق می‌پنداشتند). ضمناً چنین نبود که فرزانگان فراوان باشند. اتفاقاً به گفتۀ سنکا یک فرزانه «شاید هر پانصد سال یک بار به عالم هستی پای بنهد، درست همچون ابوالهول».
این فقدان برنامۀ سیاسی از سوی رواقیون در روزگار باستان هم مورد توجه قرار گرفته بود. مارکوس تولیوس سیسرو، دولتمرد و سخنور و فیلسوف، خیلی با رواقیگری همدل بود، گرچه فلسفۀ زندگی منتخبش شک‌گرایی آکادمیک بود («آکادمیک» از این جهت که شک‌گرایان از ۲۶۶ ق.م تا ۹۰ ق.م بر آکادمی افلاطون مسلط شدند). او بود که انگاره‌های رواقی را، به‌خصوص از پانائتیوس رواقی، اتخاذ کرد و به تفصیل توضیح داد حکومتی متأثر از اصول فلسفی به چه شکل خواهد بود. سیسرو نتیجه را در دو کتاب منتشر کرد: درباب جمهوری۱۰ و درباب وظایف۱۱ که فردریک کبیر آن‌ها را بهترین کتاب تاریخ و بهترین کتاب ممکن دربارۀ اخلاقیات می‌دانست.
پس نبرد علیه ظلم که نمونه‌اش را در اعضای اپوزیسیون رواقی دیدیم چه می‌شود؟ دیوید سدلی، دیگر پژوهشگر نامدار فلسفۀ هلنیستی، خاطرنشان کرده که شخصیت‌هایی همچون سناتورهای رواقی، تراسئا پائتوس و هلویدیوس پریسکوس، علاقۀ چندانی به تغییر اوضاع نداشتند و بیشتر دوست داشتند به استقبال مرگی دلاورانه بروند. برای همین بود که آزادانه علیه امپراتور سخن می‌گفتند. هر دو هم موفق شدند: دیدیم که چه به روز پریسکوس آمد. پائتوس هم به دستور نرون کشته شد.
اتفاقاً سدلی می‌گوید یکی از مشهورترین جبارکُش‌های تاریخ، مارکوس جونیوس بروتوس، عمداً دوستان رواقی‌اش را وارد توطئه علیه ژولیوس سزار نکرد، چراکه می‌دانست برای یک رواقی سیستم سیاسی حکومت (ازجمله جباریت) موضوعی پیش‌پاافتاده و نهایتاً در حد ترجیح است. رواقیِ خوب همیشه می‌تواند فضیلت‌ورزی کند و انسان خوبی باشد، فارغ از اینکه شرایط بیرونی، ازجمله نظام سیاسی، چه باشد.
چنان‌که هِیز در جستار خود خاطرنشان می‌کند، این باید مشکلی جدی برای رواقیون مدرن باشد. گرچه رواقیون می‌کوشند بهترین انسان ممکن باشند و صدالبته بر مبنای عدالت و انصاف با دیگران زندگی کنند، فلسفۀ رواقی ظاهراً ابزارهایی کافی برای ارائۀ چشم‌اندازی از جامعۀ خوب ندارد که کنار این‌همه تأکید بر فردِ خوب بودن بنشاند.
تلاش‌های مدرن برای به‌روزرسانی رواقیگری در قرن بیست‌ویکم (ازجمله کتاب خودم) چندان به مسئلۀ فلسفۀ سیاسی نپرداخته‌اند. شاید منصفانه نباشد، چون فلسفه‌های زندگی هم، مثل ادیان، عمدتاً به بهبود (یا رستگاری) فردی می‌پردازند. کم می‌شنویم کسی مثلاً به مسیحیت یا بودیسم خرده بگیرد که چرا برنامۀ سیاسی ندارند. اصولاً هدفشان این نیست.
اما برخی فیلسوفان متعقدند امر فردی و امر سیاسی باید دست در دست هم دهند. این بود ارزش جمهوری افلاطون، حتی با وجود اینکه چشم‌اندازش غیرعملی (و چه‌بسا ناخوشایند) بود. سیسرو، دیگر فیلسوفی که دغدغۀ زیادی برای امر سیاسی داشت، دوست صمیمی سناتور رواقی، کاتوی کوچک، هم بود و در نامه‌ای به دوستش، آتیکوس، این دلسردی را نسبت به عدم برخورداری همکارش از شم عملی بیان می‌کند:
و اما دوستمان کاتو؛ من او را بیش از تو دوست می‌دارم، اما او به‌رغم نیت پاک و کمال صداقتش، گاهی به جمهوری آسیب می‌رساند. چنان سخن می‌گوید و رأی می‌دهد که گویی در جمهوری افلاطون است، نه در منجلاب رومولوس۲۱.
ما نیز در جمهوری افلاطون، یعنی جامعه‌ای آرمان‌شهری، زندگی نمی‌کنیم، بلکه دنیایمان بیشتر به منجلاب رومولوس شباهت دارد. یادگیری بقا در این منجلاب کافی نیست؛ باید سخت بیندیشیم که چطور می‌توان آن را به مکانی زیستنی و عادلانه برای همه تبدیل کرد.
