گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ این جمله مشهور را شما هم به احتمال زیاد شنیده و باور کرده‌اید که «آینده از پیش تعیین شده وجود ندارد». البته که انسان در تعیین آینده خود دارای اختیار است، اما این اختیار در گرو مقدماتی است که برای آینده خود تعیین می‌کند. بسته به نوع مقدماتی که انسان در امروز خود تعیین می‌کند شما می‌توانید آینده وی را پیش‌بینی کنید. یک جامعه نیز از چنین موضوعی فارغ نیست، آینده جامعه ما از کشاکش نیرو‌های اجتماعی تاریخ آن رقم می‌خورد، نیرو‌هایی که هر یک در حکم مقدمه برای آینده ما هستند. از همین رو تاریخ می‌تواند به ما قدرت پیش گویی در خصوص آینده را اعطا کند. در نوشتار پیشین این مجموعه، پیرامون یکی از نیرو‌های اجتماعی تاریخی این مرز و بوم، یعنی جریان اسلام‌گرا و تمدن اسلامی، به تفصیل سخن گفتیم، در این بخش، اما به دنبال شناخت جریان دیگری هستیم که جامعه ایرانی را از دریچه آگاهی نو آیین غربی فهم می‌کند.
بحث از تجدد، یک دعوای تاریخی زنده
پیش از ورود به این بحث که مراد از تجدد در ایران چه بوده، متفکرین آن چه کسانی هستند و چه بینشی در خصوص حال و آینده جامعه ایرانی به دست می‌دهند، می‌خواهیم در قالب یک مقدمه، نزاع تاریخی بر سر پرسش از «وضع شناسی جامعه ایرانی» را یک دور مرور کنیم. برای همین در ابتدا سه نقل قول را ذکر و سپس بر اساس آن تحلیلی ارائه خواهیم کرد. چندی پیش بود که رهبر انقلاب اسلامی آیت‌الله خامنه‌ای در دیدار با مسئولان نظام و سفرای کشور‌های اسلامی، شناختی از ریشه و علل مشکلات و راه‌حل آن را ارائه دادند. ایشان در آن دیدار فرمودند:
«در یک دوره‌ای مسلمان‌ها با عمل کردن نصفه‌نیمه به این گنجینه‌های عظیم ــ معارف و احکام اسلامی ــ توانستند بزرگ‌ترین تمدّن‌های زمان خودشان را ایجاد کنند، تولید کنند؛ در قرن سوم و چهارم هجری، در همه‌ی دنیا، روی کره‌ی زمین هیچ حکومتی، هیچ قدرتی، هیچ ملّتی به پیشرفتگی امّت اسلامی نبود، وجود نداشت؛ با اینکه می‌دانیم آن وقت هم نصفه‌نیمه عمل می‌شد؛ افرادی که سرِ کار بودند، افراد درستی، افراد مطلوب و کاملی نبودند، امّا همان هم تأثیر داشت. ما می‌توانیم با رجوع به این گنجینه‌های هدیه شده‌ی از سوی بعثت به خودمان، ضعف‌های دنیای اسلام را برطرف کنیم؛ چه آن گنجینه‌هایی که مربوط به معارف اسلامی است، چه آن‌هایی که مربوط به احکام اسلامی است، چه آن‌هایی که مربوط به اخلاق اسلامی است. این [جوری]است… راهِ‌حلّ همه‌ی این مشکلات، برگشت به اسلام است؛ اتّحاد ملّت‌های اسلامی، همدلی ملّت‌های اسلامی، همکاری دولت‌های اسلامی به معنای واقعی کلمه نه به شکل صوری؛ به معنای واقعی کلمه همکاری کنند، همدلی کنند؛ و همه‌ی اجزای امّت اسلامی احتیاج دارند به اینکه با هم همکاری کنند. مشکلات پیش می‌آید.» [۱]
گذشته از متن فوق مجدد چندی پیش، جواد طباطبایی یکی از اندیشمندان کشور ما نیز متنی را تحت عنوان «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی» پیرامون تحلیل حوادث و التهابات ۱۴۰۱ منتشر ساخت. وی در بخش‌هایی از متن خود چنین می‌گفت:
«همۀ وقایع روز‌های اخیر – و ماه‌ها و سال‌های پیش از آن – دلیلی بر این تحول شگرف در کشور است که ملّت ایران، انقلابی «ملّی» در انقلاب-اسلامی- کرده‌اند و آن را پیش می‌برند. این «انقلاب ملّی» تنها در ایران ممکن بود، و اینکه ممکن شده است پیش می‌رود. بقایای عناصری از نظام امّت همچون مانع‌هایی هستند که در برابر تجدد و اندیشۀ آن عمل می‌کنند و تا زمانی که تصفیه حسابی با این مانع‌ها صورت نگرفته باشد راه تحقّق مدرنیته-حل مشکلات و پیشرفت کشور- هموار نخواهد شد… جنبش مشروطه‌خواهی از این حیث آغاز دوران جدید تاریخ ایران بود که ابزار جدیدی در دسترس ملّت می‌گذاشت تا بتواند حقوق خود را تأمین کند. با همین نظام حقوقی ایران وارد دوران جدید خود شد، بنیاد «ملّت» واحد استوار شد و ملّت به بلوغ خودآگاهی رسید. نظام حقوقی جدید مهمترین دستاوردی بود که ملّت ایران به آن دست یافت، اما همۀ نیرو‌های سیاهی‌های سده‌های میانه-قرون وسطا-، که با پیروزی مشروطیت و اعدام شیخ شهید-فضل الله نوری- عقب‌نشینی کرده بودند، بار دیگر به میدان آمدند. انقلاب اسلامی انتقام «مشایخ و مراجع» از نظام حکومت قانون بود.» [۲].
اما متن سوم در خصوص مصاحبه‌ای است که برخی از مدیران نظام اسلامی صورت داده‌اند. برای نمونه غلامعلی حداد عادل نماینده مجلس هفتم در گفتگو با خبرگزاری فرانسه گفت:
«ایران را به یک ژاپن مسلمان تبدیل خواهیم کرد.» [۳].
اما پس از نقل سه جمله فوق نوبت به جمع‌بندی آنها می‌رسد. در حقیقت وضع امروز کشور ما، خوب یا بد، حاصل کشاکش جریان‌های اجتماعی تاریخی است که در نزدیک به دویست سال گذشته آرایش فعلی خود را یافته‌اند. جامعه ایرانی در جنگ ایران و روس به نحو ویژه به مقوله عقب ماندگی خود نسبت به کشور‌های اروپایی تأمل کرد، در همان برهه چند پاسخ جدی برای حل این عقب ماندگی، متناسب با تصویر مورد نظر از حال جامعه شکل گرفت.
یک جریان با عنوان منورالفکری و روشنفکری، تجدد را نوش دارو و اکسیر حیات جامعه ما می‌دانستند. این جریان در برهه‌های مختلف، اشخاصی نظیر ملکم خان، میرزا آقا خان کرمانی، تقی زاده، آخوند زاده و شخصیت‌های متعدد دیگری را در اختیار داشتند، اسلام و دیانت الهی را عامل اصلی مشکلات ملک و مملکت خوانده و از همین رو خواستار رو برگردانی از این سنت‌ها و متجدد شدن بودند.
جریان دوم در واقع جریان دربار بود که راه‌حل مشکلات را در تمدن می‌دانست. از منظر آنان فرهنگ ایرانی-اسلامی عاری از هرگونه خطا بوده و همچنین در قیاس با غرب فرهنگ برتری است، اما مشکل ما در تمدن و یا به بیان ساده‌تر فن است. از همین‌سو، براین باور بودند که می‌توان به راحتی، وجوه تمدنی و فناورانه غربی را از فرهنگ آن زدوده و به خدمت بگیرند. این جریان عمدتا در دربار نفوذ داشته و بدنه کارشناسی حکومت‌ها را تشکیل می‌دادند. امیر کبیر، قائم مقام فراهانی، عباس میرزا و … از نماد‌های تام و تمام چنین تفکری در زمان قاجار هستند.
جریان سوم، اما ریشه مشکلات را در دوری جوامع اسلامی از باور‌های خود می‌دانست. آنان راه‌حل مشکلات را در بازگشت به اسلام، وحدت کشور‌های اسلامی و… جست‌وجو می‌کردند. نماد بارز و تام و تمام این جریان در این برهه، شخصیت‌هایی همچون سید جمال‌الدین اسد آبادی و شیخ فضل‌الله نوری هستند.
مشروطه در حقیقت مهمترین آوردگاه این سه جریان اجتماعی تاریخی است که تا حدی هندسه امروزی ما را شکل داد. در مشروطه جناح روشنفکری و تجددگرا، عنان کار را در دست گرفته و در نهایت با اعدام شیخ فضل الله نوری و تصویب قانون مشروطیت، توانست ایده خود را بر کرسی عمل بنشاند
مشروطه در حقیقت مهمترین آوردگاه این سه جریان اجتماعی تاریخی است که تا حدی هندسه امروزی ما را شکل داد. در مشروطه جناح روشنفکری و تجددگرا، عنان کار را در دست گرفته و در نهایت با اعدام شیخ فضل‌الله نوری و تصویب قانون مشروطیت، توانست ایده خود را بر کرسی عمل بنشاند. این جریان البته بر مرکب تجدد خود چنان سوار بود که حتی سردار‌های ملی همچون ستارخان را نیز برنتافته و در پارک اتابک تهران، میهان اسلحه‌های خود کرد و در نهایت وی نیز پس از زخمی شدن، به تبریز بازگشته و تا آخر عمر در سیاست دخالت نکرد.
غرض از ارائه این تقسیم بندی سه‌گانه و همچنین نقل قول‌های فوق آن است که بگوییم دعوای روزگار ما دقیقا همان دعوای تاریخی سه جریان فوق است. امروزه در کشور ما همان سه جریان تاریخی زنده و مشغول به ابراز نظر و فعالیت هستند. برای نمونه دیدگاه رهبر انقلاب اسلامی آیت‌الله خامنه‌ای را با دیدگاه سید جمال‌الدین اسدآبادی مقایسه کنید، به نحو آشکاری هر دو متفکر و رهبر اجتماعی ریشه مشکلات را در دوری از اسلام و راه حل را در وحدت کشور‌های اسلامی و بازگشت به اسلام معرفی می‌کنند. همچنین است مشابهت رویکرد امام خمینی به تحلیل مسائل با منطق شیخ فضل‌الله نوری در خصوص مسائل ایران.
جواد طباطبایی در متن بسیار مفصل خود با عنوان «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی» به درستی این دعوای تاریخی میان امت -اسلام‌گرایان- و ملت -مشروطه خواهان- را تشخیص داده، انقلاب اسلامی را جای شیخ شهید فضل‌الله نوری و خود را نماینده مشروطه خواهان معرفی می‌کند. همچنین است پیرامون ایده ژاپن اسلامی که در بیان شخصیت‌هایی همچون حداد عادل، هاشمی رفسنجانی و … مطالبی از آن طرح شد، این ایده در حقیقت همان ایده امیر کبیر است که به دنبال آن دارالفنون را تأسیس کرد.
«وضع شناسی جامعه ایرانی»، صرفا یک بحث تاریخی و یا انتزاعی و بدون ثمره نیست، امروز ما حاصل کشاکش همین سه جریان زنده و پویاست که نزدیک به دو قرن با هم سابقه منازعه داشته اند؛ بنابراین فردای جامعه ایرانی را نیز می‌توان از کشاکش همین جریان‌ها فهم کرد. بسیاری از متفکرین معاصر ما به درستی انقلاب اسلامی را حاصل بازخیزش موج مردمی اسلام‌گرایی می‌دانند که با پیروزی مشروطه تجددگرا چندین دهه در انزوا فرو رفته بود
خلاصه مطلب آنکه بحث از سه جریان مذکور در قالب «وضع شناسی جامعه ایرانی»، صرفا یک بحث تاریخی و یا انتزاعی و بدون ثمره نیست، امروز ما حاصل کشاکش همین سه جریان زنده و پویاست که نزدیک به دو قرن با هم سابقه منازعه داشته‌اند؛ بنابراین فردای جامعه ایرانی را نیز می‌توان از کشاکش همین جریان‌ها فهم کرد. بسیاری از متفکرین معاصر ما به درستی انقلاب اسلامی را حاصل بازخیزش موج مردمی اسلام‌گرایی می‌دانند که با پیروزی مشروطه تجددگرا چندین دهه در انزوا فرو رفته بود. [۴] ما در ضمن این گزارش‌ها، از یک دعوای تاریخی زنده، پر حرارت و اساسی سخن می‌گوییم.
در عنوان قبلی این نوشتار، پیرامون «وضع شناسی جامعه ایرانی»، دو پرسش ایجاد می‌شود ایستادنگاه جامعه ایرانی در حال حاضر چیست؟ و ایستادنگاه جامعه ایرانی در آینده چه خواهد بود؟ را به جریان اسلام‌گرا و تمدن اسلامی عرضه و تلاشی را سامان دادیم تا پاسخ‌های آنان را استخراج کنیم. اکنون و در این بخش نیم نگاهی به جریان تجددگرا و یا به عبارت دیگر تجدد عریان خواهیم انداخت. پیش از ورود به چهره‌های کلیدی این جریان در حال حاضر، لازم است تا در مقدمه‌ای کوتاه، تطورات تاریخی آنان تا به امروز را بررسی کنیم.
از مشروطه تا جهانی شدن!
جریان تجدد خواهی در طی دو قرن گذشته کشور ما فراز و فرود گسترده‌ای را تجربه کرده است. این جریان نطفه آغازین خود را در سفرنامه نویسی‌ها قرار می‌دهد. این برهه که همزمان با عهد ناصری است، با سفرنامه‌هایی همچون سفرنامه ایلچی آغاز می‌شود. در این سفرنامه‌ها درکی بسیار نازل نسبت به غرب موج می‌زند. عمده آنان بیشتر به توصیف أمورات ظاهری تمدن غرب همچون وضع خیابان‌ها، پارک‌ها، ساختمان‌ها، صنایع و… می‌گذشته است. حتی در این میان فضای تجدد خواهی نیز پایه‌ای در فرومایگی دارد. به عبارت دیگر تجدد از منظر عمده این اشخاص عبارت بود از مجالس مختلط زنان و زیبایی‌های ظاهری و…، لذا هنگامی که رویای متجدد شدن ایران را در سر می‌پروراندند، به پیشرفت اقتصادی، علمی، نظامی و… کشور چشم ندوخته بودند، بلکه آرزو می‌کردند که تهران نیز همچون لندن میزبان چنین مراسماتی باشد. ایلچی در اثر مشهور خود چنان مست و مدهوش تمدن غرب گشته که سفرنامه وی را تحت عنوان «حیرت نامه» نام گذاری کرده. مطالعه سفرنامه ایلچی برای توضیح این عصر نیز گویاست.
گذشته از این برهه، در مقطع زمانی بعد روشنفکری نیز تکامل بیشتری یافته و تجدد خواهی رنگ و بوی جدی‌تری می‌گیرد. این برهه مصادف است با اتفاق مشروطه و شکل گیری فکر قانون در کشور ما. تجدد برای طرفداران آن در این مقطع، خلاصه شده بود در قانون، ملیت، ضدیت با اسلام و… البته که در این مسیر نیز روشنفکری این برهه باز مصرف کننده تام تمدن غربی بوده و از خود دارای هیچ گونه از ابتکاری نیست.
آغاز این برهه را عموما با میرزا یوسف خان مستشارالدوله و رساله «یک کلمه» وی می‌دانند. این رساله که سی سال قبل از انقلاب مشروطه نگارش یافته، ترجمه‌ای است از برخی از بند‌های قانون اساسی فرانسه که توسط یوسف خان مستشارالدوله ترجمه یافت. نامگذاری کتاب نیز به نظر خالی از لطف نباشد، «یک کلمه» یعنی آنکه تمام خواست تجددگرایان در این برهه، اجرای قانون بوده و البته درک آنان از قانون نیز نه قانون شریعت و یا قانون مختص به کشور ایران، بلکه قانون اساسی فرانسه و دیگر کشور‌های اروپایی است. چه آنکه پس از تشکیل مجلس مشروطه اول نیز قانون اساسی بلژیک به عنوان متن معیار و اصلی اتخاذ شده و مورد حک و اصلاح قرار گرفت. گذشته از قانون خواهی خط دوم روشنفکری در این برهه، بازتعریف هویتی جدید مبتنی بر ملیت است. از همین‌سو أمر ملی در دال مرکزی گفتمان روشفکری قرار گرفته و دیگری این أمر ملی نیز اعراب معرفی می‌شوند. البته که از منظر روشنفکری این عصر، میان اعراب و اسلام خط جدایی وجود نداشته و از اساس دین را به نحو وابسته به قوم فهم می‌کردند. مباحث روشنفکری در این برهه نیز از عمق چندانی برخوردار نبود، برای نمونه شخصیت‌هایی همچون میرزا آقا خان کرمانی به عنوان روشنفکری ملی‌گرا، علت ترش خویی و زشت رویی ایرانیان و حتی بلایای طبیعی همچون سیل، زلزله، قحطی و خشکسالی را در حمله بیش از هزار سال پیش اعراب به مسلمانان می‌دانست. [۵] این سخنان همگی نشان از درک ضعیف، اما رو به تکامل روشنفکری در این برهه‌ها دارد. لژ‌های فراماسونی و لژ‌های مخفی مهمترین پایگاه روشنفکری در این برهه هستند.
روشنفکران اجتماعیون، به جریان‌های وابسته به بلوک چپ و شوروی اطلاق می‌شد. به طور خاصه جریان حزب توده نماینده تام این سبک از روشنفکری است. تعلق خاطر این حزب به منافع شروری به جای منافع عموم مردم، بعد‌ها زمینه را برای ظهور روشنفکری بوم‌گرا همچون شریعتی و جلال آل احمد رقم زد که در یادداشت پیشین در خصوص آن سخن گفته شد
با پیروزی مشروطه و بیرون آمدن دیکتاتوری رضا شاه با فاصله کمی از این مجلس، وضع روشنفکری نیز دچار چرخ‌هایی می‌شود. ما در این برهه دو دسته از روشنفکری اجتماعیون و اعتدالیون را شاهد هستیم. البته که پیدایش این دو دسته فارغ از حوادث و مسائل جهانی نیز نبوده است. روشنفکران اجتماعیون، به جریان‌های وابسته به بلوک چپ و شوروی اطلاق می‌شد. به طور خاصه جریان حزب توده نماینده تام این سبک از روشنفکری است. تعلق خاطر این حزب به منافع شروری به جای منافع عموم مردم، بعد‌ها زمینه را برای ظهور روشنفکری بوم‌گرا همچون شریعتی و جلال آل احمد رقم زد که در یادداشت پیشین در خصوص آن سخن گفته شد.
اما در خصوص روشنفکری اعتدالیون که مد نظر ما نیز است، شاهد ظهور اشخاصی همچون کسروی هستیم. این سبک از روشنفکری، با تکیه بر مفهوم ملی‌گرایی و باستان‌گرایی، پشتوانه‌های تئوریک حکومت پهلوی را رغم می‌زد از همین‌رو در حکومت نفوذ داشته و مورد احترام بودند. جریان تجددگرایی پس از جنگ جهانی دوم، اما جلوه متفاوت تری نیز به خود گرفت. عصر پس از جنگ جهانی دوم در حقیقت عصر توسعه تلقی می‌شود. این عصر که مشهور است با سخنرانی هری ترومن، رئیس جمهور آمریکا آغاز شد، دوران نوینی را در تجددگرایی رقم زد. مهمترین ویژگی گفتمان تجدد در این برهه، تمرکز بر مفهوم برنامه ریزی است. اگر در مفهوم تجدد به نحو پیشینی آن، به نحو کلی آرمان‌هایی برای جامعه ترسیم می‌گشت، اما با توسعه به نحو ملموس و برنامه مند، شاخص‌هایی برای توسعه جوامع ترسیم شده و گام و گام رهبری می‌شد. همچنین شاخصه جدی دیگر این برهه، تشکیل دانشگاه‌های علوم انسانی و انتقال گفتمان تجدد، در قالب گفتمان توسعه به دانشگاه‌ها است. به عبارت دیگر اگر تجدد خواهان در مرحله اولیه خود، لژ‌های مخفی را مقر خود قرار داده، و سپس در مرتبه بعد روزنامه‌ها و مجلات پایگاه آنان شده بود، این مرتبه دانشگاه به عنوان مقر اصلی جریان تجددگرا ظهور کرد. البته دانشگاه نیز به تناسب سیاست‌های توسعه در طی بیش از شصت سال گذشته تحولات مختلفی را تجربه کرده است. در برهه‌هایی دانشگاه شاهد حضور جریان‌های ملی‌گرا، باستان‌گرا، توسعه‌گرا و… بوده و امروزه در قالب جهانی شدن، جریان‌هایی خواستار تساهل و تکثر در جامعه و هویت ایرانی هستند. نکته قابل توجه در این زمینه نیز آن است که دانشگاه، بر خلاف تصور رایج که محل تولید فکر و ایده است، در کشور ما نیز همچون دیگر تطورات مختلف روشنفکری و تجدد خواهی، تطورات فکری خود را وامدار تطورات فکری کشور‌های محوری در جهان می‌بیند. به عبارت دیگر در تمام مراحل تجدد خواهی، حیث مصرف کنندگی ما برقرار بوده است. با این مقدمه در ادامه ما به بررسی جریان تجددگرا در دوران پس از انقلاب اسلامی پرداخته و پرسش خود پیرامون وضع شناسی جامعه ایرانی را به آن عرضه می‌کنیم. به طور خلاصه می‌توان گفت که جریان تجددگرا پس از انقلاب اسلامی، خود را بر اساس چهار گفتمان خرد‌تر بازآرایی کرده است، این چهار گفتمان عبارت است از: توسعه‌گرایی، دموکراسی خواهی، ایران در بحران و ایران تساهل گر که در ادامه ذیل هر یک از گفتمان‌های مذکور، گفتمان کلان‌تر تجدد را بررسی و مورد واکاوی قرار خواهیم داد.
۱. توسعه‌گرایی، از عصر انقلاب تا عصر ارتباطات
همان طور که گفته شد جریان دانشگاهی در کشور ما به عنوان مصرف کننده ایده‌های غربی، ضرب آهنگ نظریات توسعه خود را متناسب با آنچه که در مرکز تدارک دیده می‌شد، تنظیم می‌کردند. نخستین نظریه و گفتمانی که در قالب توسعه خود نمایی کرد، گفتمان مکتب نوسازی است. این گفتمان که در دهه شصت و عصر سازمان ملل به اوج خود رسید، مبتنی بر فلسفه خطی تاریخ، به دنبال بازتعریف تاریخ کشور‌های جهان سوم در ذیل تاریخ غرب بود. در این میان، اما تاریخ و فرهنگ بومی کشور‌های میزبان توسعه در مقام سدی پیش پای طرح‌های توسعه جلوه گر می‌شد، از همین‌سو آمریکا در تلاشی هدفمند و با به خدمت گرفتن ادبیات‌های شرق شناسی، اقدام به سنت زدایی در مسیر توسعه کرد. در این مسیر هر صفت غیر سازنده‌ای به سنت نسبت داده شده و سنت به عنوان مهمترین مانع توسعه معرفی می‌گشت. چنین فضایی بعد‌ها زمینه را برای ظهور توسعه بومی طرح کرد. برای نمونه دکتر مرتضی فرهادی در کتاب «صنعت بر فراز سنت و یا در برابر آن» با اشاره به بخش‌های سازنده فرهنگ بومی ایران، صنعتی شدن را در ضمن فرهنگ بومی موفق و لازم می‌دانست نه در ضدیت با آن. با پیروزی انقلاب اسلامی به نحو رسمی نزدیک به ده سال خبری از برنامه‌های توسعه نبود. با پایان یافتن دفاع مقدس و رسیدن به برهه سازندگی، طرح بحث توسعه مجدد و با قدرت بیشتری طرح شد. در این میان، اما فعال‌ترین جریان گفتمانی کشور در خصوص بحث توسعه، شبکه‌ای از اساتید طراحی سیستم‌های اقتصادی بودند که بعد‌ها به مکتب نیاوران شهرت یافتند. اشخاصی همچون روغنی زنجانی، مشایخی و … در این برهه نقش جدی را در این حلقه ایفا می‌کردند. جدی‌ترین مولفه این گروه در مواجهه با جامعه، معرفی کردن توسعه به عنوان یک ضرورت و مقصد حتمی جهانی بود. آنها برای این منظور، با غفلت از الهیات توسعه، به ریاضیات آن توجه ویژه داشته و در این راستا تمامی دروس ادبیات و تاریخ را از مفاد رشته‌های تأسیسی خود حذف کردند. همچنین با تقویت دروس ریاضی در منابع درسی خود، تا حدی جامعه هدف جذب دانشجوی خود را بر رشته‌های مهندسی محدود ساخته و از همین‌رو، توسعه از منظر اینان شکلی کاملا تکنیکی به خود گرفته و بحث از مبانی توسعه، نسبت توسعه با فرهنگ، نسبت توسعه با دین و… که بیشتر در علوم اجتماعی و انسانی طرح می‌شود، از مباحث توسعه آنان زدوده شد؛ لذا توسعه با پوششی خنثی و بدون بار فرهنگی و ارزشی، به خورد جامعه ایرانی داده شد. [۶] اکنون و در ادامه به بررسی آراء و افکار یکی دیگر از متفکرین توسعه‌گرا، یعنی دکتر حسین عظیمی آرانی خواهیم پرداخت. آرانی از این حیث برای بحث فعلی ما دارای ضرورت است که بیشتر از دیگران به مقوله وضع شناسی جامعه ایرانی و برنامه ریزی توسعه متناسب با آن پرداخته است.
۱.۱ حسین عظیمی آرانی: آرانی در فهم جامعه ایرانی، بر کلید واژه جامعه در حال گذار، به جای جامعه در حال توسعه تأکید دارد. وی مهمترین خصلت جامعه در حال گذار را در نابهنگامی تاریخی و مدرنیته نا تمام آن می‌داند. برای مثال در جامعه در حال گذار، شهرنشینی رشد فراوانی یافته، مشاغل تنوع روز افزونی دارد، مصرف به عنوان یک ارزش جلوه گر است، اما در عین حال، شیوه تولید آنان صنعتی نیست. وی مشکلات جامعه در حال گذار را بیشتر از مشکلات جامعه سنتی می‌داند. برای نمونه در جامعه سنتی علی رغم وجود شیوه تولید سنتی، اما به واسطه حضور عمده جمعیت در روستا، ما شاهد بحران غذا نیستیم، اما در جامعه در حال گذار، عمده جمعیت در شهر‌ها سکونت یافته و مصرف کننده شده اند، این در حالی است که شیوه تولید غذا در روستا مکانیزه و صنعتی نشده که جوابگوی نیاز چنین جمعیتی باشد، لذا این جامعه در تأمین مواد اولیه غذایی خود همچون گندم، گوشت و … نیز محتاج است، لذا شاهد فروش نفت برای تهیه عذا هستیم.
خصیصه مهم دیگر جامعه در حال گذار، نابهنگامی تاریخی است. این جوامع فرصت محدودی را برای توسعه یافتگی در اختیار دارند، به عبارت دیگر اگر جامع اروپایی طی چند قرن و بدون داشتن رقیب به توسعه خود فکر می‌کرد، امروزه به واسطه سرعت یافتن شتاب توسعه جهانی و حضور رقبای بسیار قدرتمند، کشور‌های در حال گذار با مشکل زمان روبرو هستند
خصیصه مهم دیگر جامعه در حال گذار، نابهنگامی تاریخی است. این جوامع فرصت محدودی را برای توسعه یافتگی در اختیار دارند، به عبارت دیگر اگر جامع اروپایی طی چند قرن و بدون داشتن رقیب به توسعه خود فکر می‌کرد، امروزه به واسطه سرعت یافتن شتاب توسعه جهانی و حضور رقبای بسیار قدرتمند، کشور‌های در حال گذار با مشکل زمان روبرو هستند. [۷] دکتر آرانی گذشته از موارد پیش گفته، مهمترین خصیصه جوامع در حال گذار از حیث نیرو‌های اجتماعی را دو پارگی آنان می‌داند. از منظر آرانی نیرو‌های اجتماعی جوامع در حال گذار به دو بخش سنت‌گرا و تجدد طلب تقسیم می‌شوند. در ابتدای مسیر توسعه جوامع در حال گذار، این نیرو‌های سنت‌گرا هستند که غلبه داشت، اما در انتها نیرو‌های تجددگرا نیروی اصلی کنترل کننده صحنه خواهند بود. البته که در میانه مسیر نیرو‌ها در یک توازن برابر، اقدام به کشمکش داشته و اگر حاصل این کشمکش‌ها پیروزی جریان توسعه‌گرا باشد، مشکلات حل شده و کشور توسعه می‌یابد، در غیر این صورت بحران‌ها روز به روز عمیق‌تر می‌شوند. [۸] پس با توجه به مباحث مذکور، پاسخ پرسش از موقف و ایتسادنگاه فعلی جامعه از منظر آرانی مشخص شد. وی بحث‌های پیشین را مبتنی بر مکتب نوسازی طرح کرده و خود نیز به آن اذعان دارد. از همین‌سو به باور وی سرانجام مطلوب جامعه نیز برتری نیرو‌های توسعه‌گرا و تبدیل شدن جامعه به جامعه‌ای صنعتی و توسعه یافته است.
۲. بررسی جریان دموکراسی خواهی در ایران
پروژه دموکراسی خواهی در ایران و در واقع وضع شناسی ایران معاصر ذیل این طرح بحث، یکی از قطور‌ترین و جدی‌ترین پروژه‌های فکری چند دهه گذشته بوده است. ما در این مجال به اختصار به ذکر چند اثر و نویسنده خواهیم پرداخت.
۲.۱: علی قیصری: قیصری جامعه‌شناس کهنه کار ایرانی و استاد دانشگاه سن دیگو است. وی در کتاب «دموکراسی در ایران» تلاشی را برای فهم تاریخ معاصر ایران ذیل مفهوم دموکراسی خواهی ارائه می‌کند. از نظر وی جامعه ایرانی از زمان مشروطه تا حال حاضر، در بین دو مفهوم نظم و دولت با آزادی و دموکراسی در رفت و آمد بوده است. این جامعه در هر برهه روی به سمت یکی از عوامل پیش گفته نهاده و باز به دلایل دیگر روی برگردانده است. برای نمونه در زمانه مشروطه جامعه ایرانی تلاشی را برای دموکراسی، آزادی و شکل دهی به جامعه مدنی انجام داد. با گسیل شدن نیرو‌های اجتماع به سمت این آرمان‌ها، شاهد تضعیف جایگاه مرکزی دولت و در نتیجه پراکندگی ملک و مملکت هستیم، از همین‌سو در دوره بعد، با روی کار آوردن رضا شاه، جامعه ایرانی روی به سمت نظم و دولت نهاد. نظم و دولت عنصر مرکزی است که می‌تواند پراکندگی‌ها و از هم گسیختگی‌های جامعه را حد اقل تا برهه‌ای بپوشاند. پس از اخراج رضا شاه از کشور و روی کار آمدن فرزند او، کشور در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲، مجدد روی به سمت آزادی و دموکراسی نهاد، اما باز پس از کودتا شاهد قدرت یافتن نظم و دولت در جامعه هستیم. وی حتی دولت‌های پس از انقلاب اسلامی را نیز یک به یک با همین چهارچوب مطالعه کرده و بر آن است که ایرانیان به واسطه روحیات، جغرافیای خود، پراکندگی سیاسی، قومی و … کشور عمدتا روی به سمت دولت و نظم داشته و تنها در معدود برهه‌های کوتاهی توانسته‌اند توازنی میان نظم و دولت با آزادی دموکراسی ایجاد کنند؛ لذا نهاد‌های دولتی و توسعه دولتی در این کشور تقویت شده، اما جامعه، مدرن، سازمان یافته و رشد یافته نیست، از همین‌رو چنین وضعی می‌تواند ریشه‌های دولت را نیز از میان بردارد. چنین درکی از تاریخ ایران و وضع فعلی جامعه ایرانی، ساخت یافتگی جامعه بر اساس جامعه مدنی و دموکراسی به ضمیمه دولت مدرن را به عنوان نقطه مطلوب آینده ایران ترسیم می‌کند.
میرسپاسی خصیصه‌هایی همچون پندار توهم توطئه، خصومت مفرط فرهنگی با بیگانه، دلبستگی به تجدید سنت‌های کهن، هویت زدگی و حراس از تفاوت‌ها، اعتقاد به فروپایه بودن زنان، و موارد دیگری را به عنوان خصیصه‌های ضد تجدد و دموکراسی فرهنگ ایرانی معرفی می‌کند. وی در ریشه‌یابی چنین وضعی بر آن است که نیرو‌های تجددگرا به جای تمرکز بر ایجاد نهاد‌های اجتماعی دموکراسی طلب، بر توسعه از بالا و نهاد دولت تمرکز داشته‌اند
۲.۲: علی میرسپاسی: میرسپاسی، جامعه‌شناس و رئیس مرکز مطالعات ایران شناسی دانشگاه نیویورک است. دو اثر مشهور و جدی وی که مرتبط با بحث فعلی ماست، کتاب «تأملی در مدرنیته ایرانی» و «دموکراسی یا حقیقت» است. وی جزو اولین شخصیت‌هایی است که مفهوم مدرنیته ایرانی را پی ریزی کرد. چیزی که بیشتر باعث شده تا ما میرسپاسی را در قالب جریان تجددگرا معرفی کنیم، کتاب دوم وی یعنی اثر «دموکراسی یا حقیقت» است. وی در این اثر به دنبال آسیب شناسی از علل شکست‌های روشنفکری در ایران است. از منظر میرسپاسی پروژه روشنفکری در ایران ناکام و شکست خورده بوده چراکه با وجود بیش از دو قرن تجدد خواهی در ایران، این کشور همچنان شاهد موجی از ایده‌های دموکراسی ستیز است. وی خصیصه‌هایی همچون پندار توهم توطئه، خصومت مفرط فرهنگی با بیگانه، دلبستگی به تجدید سنت‌های کهن، هویت زدگی و حراس از تفاوت‌ها، اعتقاد به فروپایه بودن زنان، و موارد دیگری را به عنوان خصیصه‌های ضد تجدد و دموکراسی فرهنگ ایرانی معرفی می‌کند. وی در ریشه‌یابی چنین وضعی بر آن است که نیرو‌های تجددگرا به جای تمرکز بر ایجاد نهاد‌های اجتماعی دموکراسی طلب، بر توسعه از بالا و نهاد دولت تمرکز داشته‌اند، لذا فرم و ظاهر توسعه و یا به عبارت دیگر لباس توسعه بر تن جامعه‌ای توسعه نیافته نشسته است. وی بر همین اساس بر آن است که آینده ایران برای حل مشکلات باید روی به سمت ایجاد نهاد‌های جامعه مدنی و دموکراسی، به جای دولت سازی برود.
۳. ایران، سرزمین هر آن أمر نادرستی که وجود دارد
سومین قرائتی که می‌توان در ذیل تجدد عریان طرح کرد، طرح بحث‌های مرتبط با ایران در بحران است. در این میان، اما تلاش داریم تا چند قرائتی که ایران را با حالتی آشفته عرضه می‌کنند توضیح دهیم:
۳.۱: محمد فاضلی: فاضلی از جمله اساتید جامعه‌شناسی کشور ماست که گاهی مسئولیت‌هایی را نیز در دولت قبول می‌کند. مهمترین کتاب وی در این خصوص را می‌توان اثر «ایران بر لبه تیغ» وی دانست. او در این کتاب به صراحت عنوان می‌کند که فاقد طرح منسجمی در زمینه وضع شناسی جامعه ایران معاصر است از همین‌سو تلاش می‌کند تا با بررسی یک به یک مسائل جامعه ایرانی بتواند در نهایت تصویری را نسبت به کلیت آن ارائه کند. فاضلی مبتنی بر موارد پیش گفته، لیست عظیمی از مسائل و مشکلات جامعه ایرانی را فهرست می‌کند و در نهایت معتقد بر آن می‌شود که ما با جامعه مسائل حل نشده روبرو هستیم. از منظر فاضلی مسائل و مشکلات در جوامع دنیا پیش می‌آیند، پس از مدتی حل شده و سپس از حافظه مردم کنار می‌روند، اما در جامعه ایرانی مسائل پیش می‌آیند و بدون آنکه پاسخ درخوری دریافت کنند، در حافظه مردم انباشه می‌شوند. ثمره چنین وضعی آن است که جامعه به لحاظ ذهنی همواره آشفته بوده و در معرض ازهمگسیختگی است. عنوان کتاب مطرح وی را شاید بتوان عنوان مناسبی برای تصویر مد نظر وی از ایران دانست: «ایران بر لبه تیغ»
۳.۲: همایون کاتوزیان: بدون شک اگر نامی از پروژه ایران در بحران باشد، نمی‌توان از کاتوزیان چشم پوشی کرد. کاتوزیان، اقتصاددان و پژوهشگر تاریخ است که اکنون برای موسسه شرق شناسی دانشگاه آکسفورد کار می‌کند. ایران جامعه کلنگی و ایران جامعه کوتاه مدت تصاویری هستند که وی از کلیت جامعه ایرانی عرضه می‌کند. از منظر کاتوزیان ایران به لحاظ تاریخی کشوری است که در آن حتی خود شاه نیز امنیت ندارد، وی هر لحظه بیم از دست دادن حکومت خود را دارد. از منظر کاتوزیان به علت نظام مشروعیت یابی، ساختار اقتصادی خاص ایران، بی اعتباری جان، مال و ناموس ملت و امور دیگر موجبات وضعیتی را برای کشور فراهم کرده که به واسطه آن، ایران هر لحظه در معرض فروپاشی است. کاتوزیان ثمره چنین وضعی را فقدان حرکت بلند مدت می‌داند، ملت ایران هر لحظه که اقدام به عملی کند، در ضمن عمل خود، کلنگ بر بنای خود ساخته بلند خواهد کرد، لذا جامعه ایران، جامعه کلنگی و کوتاه مدت است.
علمدار معتقد است که مهمترین عوامل پیشرفت غرب، ظهور سرمایه‌داری و سپس سکولاریسم است. از منظر او اروپای جدید پیشرفت خود را مرهون این دو شاخصه مهم است، در حالی که ساختار کشاورزی در ایران، وضعیت جغرافیایی آن به ضمیمه ساختار سیاسی استبدادی موجبات عدم رشد سرمایه‌داری را ایجاد می‌نمود
۳.۳: کاظم علمداری: علمداری جامعه‌شناس و استاد دانشگاه ایالتی کالیفرنیا است. علمداری را بیشتر به خاطر اثر مشهور وی یعنی کتاب «چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت؟» می‌شناسند. او در این کتاب بر این باور است که از اساس عقب ماندگی در مقایسه کشف می‌شود، لذا بر آن است که مقایسه‌ای میان جامعه ایرانی، به عنوان جامعه عقب مانده با جامعه غرب، به عنوان جامعه پیشرفته صورت بدهد تا بداند چه عواملی در غرب فعال شد که به موجب آن غرب پیش رفت تا بعد با تطبیق همان عوامل با وضعیت ایران، بتواند علل عقب ماندگی ما را تشخیص دهد. علمدار معتقد است که مهمترین عوامل پیشرفت غرب، ظهور سرمایه‌داری و سپس سکولاریسم است. از منظر او اروپای جدید پیشرفت خود را مرهون این دو شاخصه مهم است، در حالی که ساختار کشاورزی در ایران، وضعیت جغرافیایی آن به ضمیمه ساختار سیاسی استبدادی موجبات عدم رشد سرمایه‌داری را ایجاد می‌نمود. از طرف دیگر دین نیز در ایران همواره پیوندی با قدرت داشت، این موضوع خصوصا از زمان صفویه که دقیقا مصادف است با ظهور اروپای جدید اوج بیشتری گرفت و در نتیجه از منظر علمداری، فعال نشدن این دو شاخصه پیش گفته باعث شد ایران کشوری عقب مانده شود.
۳.۴: حمیدرضا جلایی پور: جلایی پور فعال اصلاح طلب و جامعه‌شناسی است که به واسطه مقاله «ایران جامعه کژ مدرن» در این فهرست ما قرار گرفته است. وی در این مقاله تلاش دارد تا تصویری نسبت به کلیت ایران عرضه کند. به باور وی جامعه ایران نه یک جامعه سنتی است و نه یک جامعه در حال گذار به مدرنیته، بلکه ما با یک جامعه مدرن مواجه هستیم که البته در به نحو درستی مدرن نشده است. از منظر جلایی پور مدرنیته دارای دو بعد فلسفی و اجتماعی است. مدرنیته فلسفی که در قالب مکاتب مختلف همچون امانیسم، سکولاریسم، ماتریالیسم و… طرح می‌شود، اما مدرنیته اجتماعی آن چیزی است که در دانش جامعه‌شناسی و با مفاهیمی همچون تقسیم کار، شهری شدن، نوع روابط گرم و یا سرد، صنعتی شدن و… توضیح داده می‌شود. بر اساس چنین تقسیم بندی ایران یک جامعه کاملا مدرن است، چراکه عمده مردم آن شهری شده‌اند، تقسیم کار آن به نسبت گذشته بسیار پیچیده‌تر شده، ما با یک کشور صنعتی مواجه هستیم که روزانه، میلیون‌ها تن کالا از طریق حمل و نقل هوایی، ریلی و جاده‌ای در آن جابه‌جا می‌شوند. همه این‌ها به ضمیمه ده‌ها مطلب دیگر، مواردی هستند که باعث می‌شود از منظر جلایی پور ما جامعه ایران را یک جامعه مدرن بدانیم. اما این جامعه مدرن دچار اقتباس نامتناسب است. سپس جلایی پور چند قسم از این اقتباس‌های نا متناسب را بیان می‌کند. عدم تناسب نهاد‌های دولتی که حجیم شده با نهاد‌های مردمی که لاغر مانده، عدم تناسب روابط اجتماعی که مدرن شده با جامعه مدنی که به وجود نیامده است و همچین موارد دیگر که باعث می‌شود جلایی پور جامعه ایرانی را یک جامعه بدقواره مدرن و یا همان جامعه کژ مدرن بداند.
دومین اتفاق که زمینه جدی را برای بسط بیشتر ایده جامعه متکثر و گوناگون فراهم کرده، پیروزی انقلاب اسلامی است. انقلاب اسلامی صراحتا از ایده خاصی پیرامون هویت جمعی و فهم جامعه ایرانی حمایت می‌نمود، لذا جریان‌های متفاوت، متمایز و بعضا متضاد با آن، مقوله هویت‌های متکثر را بیش از پیش، طرحی برای ایجاد پایگاه اجتماعی و مشروعیت برای خود تصور کردند
۴. ایران جامعه متکثر و گوناگون
چهارمین قرائت از وضع شناسی ایران که می‌توان آن را در ضمن پروژه اساسی‌تر تجدد عریان طرح نمود، عبارت است از فهم سیال و متکثر جامعه. این قرائت خصوصا پس از ایجاد دو زمینه مهم بسط بیشتری یافته است. نخستین زمینه بسط این گفتمان، طرح مفهوم جهانی شدن و هویت به شکل پست مدرن آن است. جهانی شدن در بتن خود متضمن روی هم قرار گرفتن آگاهی‌های مختلف است. شما به واسطه ورود به عصر اطلاعات و جهانی شدن، این فرصت را پیدا نموده اید که با ده‌ها فرهنگ مختلف دیگر، نه فقط آشنا شوید، بلکه زندگی کنید، ارتباط بگیرید و پاسخ سوالات خود را از آنها بیابید. چنین وضعیتی باعث شده است که در گرایش‌های پست مدرن، مقوله هویت ملی نیز مورد خدشه قرار گرفته و هویت‌های جهان وطن، با حالت موزاییکی، سیال، متکثر و… مد نظر باشد. دانشگاه‌های کشور ما نیز به عنوان مصرف کننده ایده‌های جدید غربی، این موضوع را تا حد خوبی تلقی کرده و طرح می‌کند. دومین اتفاق که زمینه جدی را برای بسط بیشتر ایده جامعه متکثر و گوناگون فراهم کرده، پیروزی انقلاب اسلامی است. انقلاب اسلامی صراحتا از ایده خاصی پیرامون هویت جمعی و فهم جامعه ایرانی حمایت می‌نمود، لذا جریان‌های متفاوت، متمایز و بعضا متضاد با آن، مقوله هویت‌های متکثر را بیش از پیش، طرحی برای ایجاد پایگاه اجتماعی و مشروعیت برای خود تصور کردند. این موضوع را در ضمن برخی شخصیت‌ها در ادامه توضیح بیشتری خواهیم داد.
۴.۱: نعمت‌الله فاضلی: فاضلی انسان شناس و استاد بازنشسته مطالعات فرهنگی است که در طی چند دهه گذشته، مکتوبات مختلفی را پیرامون فرهنگ ایرانی منتشر کرده است. علاقه اصلی پژوهشی فاضلی را می‌توان در مطالعه روند‌های تحول جامعه ایرانی در مواجهه با تجدد دانست. کتاب «تجربه تجدد» و مقالات مختلف وی پیرامون مسکن، سبک زندگی، شیوه مواجهه با تکنولوژی و ده‌ها مورد دیگر به بررسی این موضوع می‌پردازد که جامعه ایرانی در مواجهه با مدرنیته چه تحولاتی را از سر گذرانده است. نکته مهم در پس همه این اثار آن است که فاضلی از اساس مفهوم تحول جامعه ایرانی از یک جامعه سنتی و خالص، به یک جامعه شبه مدرن و سرشار از تکثر را پذیرفته و تلاش دارد نشان دهد مدرنیته چگونه در ذهن و زبان ما رسوخ کرده است. وی این موضع خود را به صراحت در تحلیل التهابات ۱۴۰۱ نیز به کار گرفت. وی در مناظره با دکتر احمد نادری، در برنامه شیوه، این موضوع را طرح کرد که جامعه امروز دیگر همانند جامعه ابتدای انقلاب نیست، این جامعه دچار تکثر‌های مختلف شده و دیگر نمی‌توان بر اساس دوگانه‌های حزب‌اللهی، غیر حزب‌اللهی و… آن را فهم نمود، بلکه تیپ‌های مختلف انسانی در این میان به وجود آمده و هر شخصیتی به دنبال رقم زدن تجربه خاص خود است؛ لذا به طور ضمنی جهوری اسلامی را به نوعی از خنثی بودن در برابر ارزش‌های دینی جامعه توصیه می‌کند.
۴.۲: داریوش شایگان: شاید سخت باشد که شایگان را در یک کلمه، معرفی کرد. برخی آن را هندشناس معرفی می‌کنند، اما به نظر این موضوع متعلق به دوره نخست تفکر وی باشد. شاید بتوان وی را بیشتر یک فیلسوف اجتماعی نامید. شایگان در دوره حیات نخست فکری خود با کتاب «آسیا در برابر شرق» شناخته می‌شود. این کتاب وی را می‌توان در حوزه آثار مرتبط با بوم‌گرایی تاریخی و روشنفکری دینی دانست. اما شاخص‌ترین کتاب وی در دوره حیات فکری متأخر او را می‌توان کتاب «افسون زدنگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار» دانست. شایگان در این اثر متأثر از نظریات پست مدرن هویت، به دنبال چیزی است که از آن با عنوان هویت چهل تکیه و یا موزاییکی یاد می‌کند. مهمترین خصلت هویت چهل تکه حالت انتخابی بودن آن است که ناشی از بهره گیری انسان از مراجع آگاهی مختلف است. از همین‌سو شایگاه با ایدئولوژی که قصد سیطره دادن هویتی بر دیگران را دارد به شدت مخالف است. وی انسان ایرانی را با چنین قالبی فهم می‌کند.
۴.۳: محسن ثلاثی: ثلاثی را بیشتر با ترجمه‌های مشهور وی پیرامون متون آموزشی و اصلی جامعه‌شناسی می‌شناسند. وی گذشته از این ترجمه ها، اثری نیز تحت عنوان «جهان ایرانی و ایران جهانی» دارد. وی در این اثر به دنبال تقویت انگاره روامدرای ایرانیان است. این انگاره که طی چند دهه گذشته مشهور شده است، به دنبال بیان این موضوع بوده که ایرانیان از اساس، با بیگانه ستیزی ارتباطی نداشته و همواره به استقبال تمایز می‌رفته اند. برای نمونه امروزه در بسیاری از کلانشهر‌های مهاجر پذیر، ما محله‌هایی به نام محله چینی ها، ایتالیایی‌ها و… داریم، اما چیزی به نام محله ایرانی‌ها در هیچ جای دنیا وجود ندارد. ایرانی‌ها در واقع در هر شهری که وارد شوند، کلونی ایجاد نکرده بلکه پخش شده و هر یک در مکانی زندگی می‌کنند. چنین خصلتی، چیزی است که از منظر ثلاثی ظرفیتی برای ورود ایران به عصر جهانی شدن را ایجاد می‌کند. وی در کتاب مذکور روامداری ایرانیان را در گستره تاریخ بررسی کرده و آن در پوشش، گویش و… آنان عیان می‌سازد.
زیگفرید پس از بررسی هر حوزه فرهنگی، یک صفت کلی در آنها را برجسته می‌کند. از منظر وی صفت اصلی روس‌ها صوفی‌گری، آلمان‌ها نظم، فرانسوی‌ها هوشمندی، آمریکایی‌ها بالندگی، انگلیس‌ها سخت کوشی و لایتن‌ها واقع بینی است. وی این صفات را به عنوان صفت ذاتی این ملت‌ها معرفی می‌کند. پس از ترجمه این کتاب در ایران، مهندس بازرگان نیز به دنبال آن برآمد که خصلت محوری و اساسی ایرانیان را معرفی نماید. از همین‌رو سازگاری را به عنوان این خصلت اصلی طرح کرد
۴.۴: مهدی بازرگان: بازرگان را شاید بتوان جزء نخستین شخصیت‌هایی دانست که مفهوم سازگاری را به ایرانیان نسبت داد. وی در کتابی تحت عنوان «سازگاری ایرانی» ایده خود را طرح می‌کند. کتاب مذکور در حقیقت الحاقیه‌ای است بر کتاب «روح ملت‌ها» اثر آندره زیگفرید. در این کتاب زیگفرید پس از بررسی هر حوزه فرهنگی، یک صفت کلی در آنها را برجسته می‌کند. از منظر وی صفت اصلی روس‌ها صوفی‌گری، آلمان‌ها نظم، فرانسوی‌ها هوشمندی، آمریکایی‌ها بالندگی، انگلیس‌ها سخت کوشی و لایتن‌ها واقع بینی است. وی این صفات را به عنوان صفت ذاتی این ملت‌ها معرفی می‌کند. پس از ترجمه این کتاب در ایران، مهندس بازرگان نیز به دنبال آن برآمد که خصلت محوری و اساسی ایرانیان را معرفی نماید. از همین‌رو سازگاری را به عنوان این خصلت اصلی طرح کرد.
همه برای یکی، یکی برای همه
اکنون و پس از ذکر هر یک از گفتمان‌های پیشین، لازم است تا جمع‌بندی در خصوص آن ارائه کرده و به نحو دقیق‌تر نسبت آنان با دو پرسش اصلی وضع شناسی جامعه ایرانی، یعنی پرسش از موقف و ایستادنگاه فعلی آن و پرسش از آینده مطلوب جامعه را مشخص‌تر کنیم. توضیح بیشتر آنکه در نقطه پاسخ به آینده جامعه ایرانی، تمام گفتمان‌های مذکور به یک گفتمان کلان‌تر خدمت کرده و آن هم گفتمان تجدد است.
برای مثال در گفتمان نخست یعنی توسعه‌گرایی، هرچند دیگر همچون زمانه مشروطه و پیشا مشروطه، تجددگرایان به نحو مستقیم تجدد را در مقابل سنت جامعه ایران اسلامی، قرار نداده و خواستار از نوک پا تا فرق سر غربی شدن نمی‌شوند، اما به نحو تلویحی تجدد را به عنوان گفتمانی عام، خنثی، جهانی، حتمی و بدون هیچ گونه راه گریز معرفی نموده و سرنوشت کشور را متناسب با آن رقم می‌زنند. این موضوع در گفتمان دوم به نحو بسیار ملموس تری وجود دارد. دموکراسی خواهی به نحو کاملا مستقیم‌تر و بدون پرده پوشی خواستار تحقق ساختار‌های اجتماعی و سیاسی تمدن غرب در کشور ما هستند.
در خصوص گفتمان سوم، یعنی گفتمان ایران در بحران باید گفت که این نظریات صرفا به دنبال آسیب شناسی و مسئله شناسی کشور ما نیستند. آنها از اساس تاریخ ما را به صورت یک بحران بزرگ فهم می‌کنند. شیوه عمده این آثار آن است که یک دور تاریخ کشور ما را مبتنی بر اصول و ارزش‌های غربی، مورد واکاوی و آسیب سنجی قرار می‌دهند؛ لذا نمی‌توان آنها را صرفا مطالعات تاریخی صرف و یا تاریخ بوم دانست. أموری مانند به رسمیت نشناختن حق مالکیت، حضور برده‌داری، دیکتاوری و ده‌ها مورد دیگر از جمله أموری هستند که در اروپای مدرن نیز تا یک و یا دو سده پیش موجود بودند، حال با اتخاذ چنین ارزش‌هایی و سپس ارزیابی تاریخ ایران بر اساس آنها، چیزی جز ایجاد چهارچوب‌های تئوریک برای تجدد و تدارک رفتن جامعه به سمت آن شاهد چیز دیگری نیستیم.
گفتمان چهارم نیز نسبت بسیاری روشنفکری و تجدد دارد. این گفتمان که به صورت مستقیم‌تر از حیث توصیفی، امروز جامعه ما را هدف گرفته، بر آن است که دعوتی عام مشروعیت بخشی به حضور تمدن غرب در فرهنگ ایرانی داشته باشد. البته که نفی حضور غرب در کشور ما و در سراسر جهان أمر غیر قابل انکاری نیست، اما بحث بر سر آن است که اجزای مختلف هویت یک جامعه، آیا همگی دارای یک نحو اثر و یک نقش برابر هستند؟ یا آنکه در میان این اجزا نقش برخی از دیگری پر رنگ‌تر است؟ روشنفکری گفتمان تکثر جامعه ایرانی را به گونه‌ای مطرح می‌کند که گویی همه این اجزا با هم نسبتی برابر دارند؛ بنابراین در جمع بندی نهایی باید گفت که همه گفتمان‌های مذکور، در خدمت گفتمان کلان تری تحت عنوان تجدد هستند.
در پایان ذکر این نکته راه‌گشا است که یکی از مهمترین وجوه تفاوت جریان تجددگرا با جریان اسلام‌گرا در آن است که تجددگرایی ایران را در چهارچوب جهانی مطالعه کرده و اسلام‌گرایی بیشتر نظر به خود ایران دارد. تجددگرایی با قرار دادن ایران در بستر جهانی، بر آن است که امکان حضوری متفاوت در عرصه‌ای واحد از جهان که نظم مشخص خاص خود را دارد، ممکن نیست، لذا بر آن است که حال، آینده و گذشته ایران را در چهارچوب‌های جهانی روایت کند. اما جریان اسلام‌گرا برای روایت حال، آینده و گذشته ایران، نظر به مفاهیم درونی آن دارد.
