فقه اجتماعی توان اداره «شهروند» و «دولت» را دارد

عضو گروه عدالت اجتماعی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی معتقد است تحقق عدالت یعنی همان چیزی که شریعت می‌‌گوید؛ چرا که عقل توان تشخیص عدل و ظلم را در جزئیات ندارد، بنابراین آن‌‌چه ما به آن مکلفیم این است که شریعت را عملیاتی نماییم و شریعتی که عملیاتی می‌‌کنیم، عین عدل است.

دکتر مهدی شجریان، مدیر گروه نهادهای دینی مرکز پژوهشی مبنا در گفت‌وگو با تحریریه فکرت با اشاره به این‌‌که عدالت واقعی به معنای آن‌‌چه که واقعاً موجب اعطای حق به ذی‌‌حق می‌‌شود؛ اما عدالت ادراکی به معنای آن‌‌چه می‌‌باشد که افراد از عدل و ظلم درک می‌‌کنند، افزود: پرواضح است که نسبت میان این دو مقوله، عموم و خصوص من وجه است. گاهی عدالت واقعی و عدالت ادراکی جمع می‌‌شود. گاهی نیز عدالت اجتماعی وجود دارد و افراد فکر می‌‌کنند که در یک وضعیت عادلانه به سر می‌‌برند اما در واقع تحت لوای ظلم هستند. از طرفی نیز گاهی عدالت واقعی وجود دارد و عدالت ادراکی یافت نمی‌‌شود، یعنی افراد در یک شرایط عادلانه‌‌ای زیست می‌‌کنند اما در اثر فهم غلط خود، فکر می‌‌کنند شرایط، شرایطی ظالمانه است. این‌‌جاست که ادراک عدالت شکل نمی‌‌گیرد.

متن زیر محصول گفت‌وگوی فکرت با این شخصیت حوزوی و دانشگاهی است که تقدیم مخاطبان فرهیخته خواهد شد.

* وظیفه حکومت دینی احیای شریعت است یا تحقق عدالت؟

باسمه تعالی. بحث رابطه فقه و عدالت اجتماعی بسیار مفصل است و طبعاً نمی‌‌توان از زوایای مختلف آن در این مجال کوتاه سخن گفت. بنده سعی خواهم کرد از چارچوب سؤالات خارج نشوم و ثانیاً به برخی از زوایای تفضیلی سؤالات نپردازم.

اما پیرامون سؤال اول که بسیار هوشمندانه طراحی شده است؛ ما با سه کلیدواژه و نحوه تفسیر خودمان از آن‌‌ها مواجه هستیم. توجه به این سه کلیدواژه، پاسخ سؤال را تبیین می‌‌نماید و آن‌‌ها عبارتند از حکومت دینی، شریعت و عدالت.

گام اول: مقصود از حکومت دینی چیست؟

مقصود من از حکومت دینی، همین حکومت جمهوری اسلامی است که ۴۳ سال از پیروزی آن گذشته است و امروز حکمرانی در ایران اسلامی را بر دوش دارد. در واقع حکومت دینی در جمهوری اسلامی، یک حکومت دینی حداکثری است که قانون اساسی خود تابع احکام فقهی است. (فقه به معنای شریعت جعفری) اگر ما به قانون اساسی مراجعه کنیم، فقهی بودن حکومت در نقطه به نقطه‌‌ی آن خود را نشان می‌‌دهد؛ به عنوان مثال اگر در اصل دوم قانون اساسی ملاحظه نماییم، مبانی اصلی نظام اسلامی را شمرده می‌‌شد (توحید، وحی، معاد، عدالت الهی، امامت و رهبری، کرامت انسانی) و سپس در اصل دوم این نکته را تصریح می‌‌کند که این حکومت بر اساس این اصول، از طریف اجتهادِ مستمرِ فقهای جامع‌‌الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین (س) محقق می‌‌شود؛ لذا این اجتهادِ مستمر فقها، نقطه عزیمت این نحوه حکمرانی می‌‌گردد. بنابراین وقتی ما لفظ حکومت دینی را به زبان می‌‌آوریم، منظورمان حکومتی است که نقطه عزیمت آن اجتهادِ فقهای جامع‌‌الشرایط بر اساس کتاب و سنت است. (اجتهاد اسلامی شیعی)

گام دوم: مقصود از شریعت چیست؟

برای شریعت می‌‌توان سه معنای طولی در نظر گرفت که عبارتند از:

شریعت شماره یک: گاهی می‌‌گوییم شریعت و مقصودمان از این لفظ، حقیقتِ دین در مقام ثبوت است. (دین یا شریعت شماره یک) این مرتبه از دین، در واقع مرتبه‌‌ای از همان علم الهی است و بشر مستقیماً به آن راه ندارد و به تعبیر قرآن «عند الله» است. لذا آدمی از طریق وحی در مراتب بعد به دین می‌‌رسد. لذا این دین، مختص ذات الهی و مرتبه‌‌ای از علم الهی است که به آن دسترسی نداریم.

شریعت شماره دو: شریعت یا دین شماره دو، به معنای کتاب و سنت است. کتاب و سنت آیینه‌‌ و مقامِ ظهور و بروز و اثباتِ دین یا شریعت شماره یک است؛ یعنی خداوند متعال آن شریعتی که در نزد خود بوده است را در کتاب خویش و سنت معصومین (س) متبلور ساخته است و شریعت یا دین شماره دو شکل می‌‌گیرد.

شریعت شماره سه: مراد و منظور من از شریعت، دقیقاً معنای شماره سوم است. این معنا شریعت را فهم فقیهان و اندیشمندان شیعی از کتاب و سنت می‌‌داند. آن‌‌چه فقهای ما از کتاب و سنت درک می‌‌کنند، لزوماً عندالله نیست؛ چرا که دسترسی مستقیم به این نوع از دین را نداریم. البته خود کتاب و سنت نیز مرتبه‌‌ای مستقل از فهم فقیهان هستند و شاهد بسیار روشن آن این است که فهم فقیهان از کتاب و سنت متکثر است. بارها دیده‌‌ایم که اگر یک آیه‌‌ای را در دست مفسرین قرار دهیم، ده‌‌ها فهم مختلف از آن استخراج می‌‌شود. نیز گاهی از روایت واحد هم فهم‌‌های متکثر فراوانی وجود دارد و محل بحث ما از شریعت همین فهم‌‌هایی می‌‌باشد که بر اساس اجتهاد مستمر فقهای ما تنظیم شده است و یک تراث ارزشمندی از آموزه‌‌های فقهی، کلامی، تاریخی، فلسفی و سایر آموزه‌‌های مختلف در علوم اسلامی را شکل داده است. این‌‌جا عمدتاً ما با آموزه‌‌های فقهی کار داریم.

بنابراین مقصود ما از شریعت در این پرسش، متمرکز بر روی شریعت به معنای سوم است؛ چرا که اگر شریعت را به معنای اول یا دوم بگیریم، پاسخ سؤال متفاوت خواهد بود و زوایه بحث به جایی کشیده می‌‌شود که بنده فعلاً قصد ورود به آن‌‌جا را ندارم و انشاءالله در فرصت‌‌های دیگر می‌‌توان به آن پرداخت.

گام سوم: مقصود از عدالت چیست؟

آیا حکومت دینی با معنایی که بیان شد، موظف است که شریعت را اجرا کند (همان فهم فقیهان موجود در میراث فقهی) یا این‌‌که عدالت را اجرا کند؟

ابتدائاً باید گفت که لفظ عدالت بسیار مفصل است و می‌‌توان از آن معانی مختلفی را اراده کرد. بنده یک مقاله پژوهشی تحت عنوان «راه‌‌حلی در چالش مفهوم‌‌شناسی عدالت» منتشر کرده‌ام که اگر بخواهیم به معانی عدالت بپردازیم، بحث به درازا می‌‌کشد و خوانندگان محترم را به آن مقاله ارجاع می‌‌دهم. حال بنده در این‌‌جا دو گرایش عمده از تعریف عدالت را که در میراث فقهی ما قابل پیگیری است را ذکر می‌‌کنم و سپس عرض خواهم کرد اگر هر کدام را اراده کنیم، پاسخ پرسش اول، مشخص خواهد شد.

گرایش نخست

این گرایش معتقد است که عدالت در امور جزئیه مستقل از شریعت، قابل فهم نیست. این گرایش، حلقه اشتراک سه بسته از اندیشمندان و گروه‌‌های اسلامی می‌‌باشد که عبارتند از: اشاعره (گرش کلامیِ کلان اهل سنت را تشکیل می‌‌دهد)، اخباریون (در ذیل مکتب تشیع) و عموم و اکثریت اصولیون (در ذیل سنت تشیع).

این سه جریان در جمله‌‌ای که عرض شد – عدالت در امور جزئیه مستقل از شریعت، قابل فهم نیست – متفق‌‌القول هستند و معتقدند در مسائل جزئی (که طبعاً حکمرانی و اداره حکومت نیز به این أمور جزئیه کشیده خواهد شد) بدون مراجعه به شریعت (معنای سوم) ما نمی‌‌توانیم عدالت را تشخیص دهیم. لذا مقام فهم و تشخیص عدالت، رجوع به فقها در أمور جزئیه است.

جریان نخست که از آنِ اشاعره هست، از اساس منکر حسن و قبح ذاتی‌‌اند و معتقدند قبل از تعلق أمر و نهی شارع، ما اساساً عدالت و ظلم واقعی نداریم. (یعنی یک کار وقتی عادلانه می‌‌شود که أمر و نهی شارع در آن نمایان شود و قبل از أمر و نهی شارع، تمام أمور نه عادلانه و نه ظالمانه هستند) بنابراین این گروه منکر حسن و قبح ذاتی و به طبع آن منکر حسن و قبح عقلی می‌‌گردند؛ چرا که قبل از تحقق أمر و نهی شارع، ذات اشیاء خنثی است و عدالت و ظلم در آن ناپیدا می‌‌باشد و از طرفی عقل نیز توان تشخیص عدالت و ظلم را ندارد؛ چرا که اصلاً چیزی وجود ندارد (نه عدالت و نه ظلم) که عقل آن را تشخیص دهد، لذا ما به جای مراجعه با عقل باید به أمر و نهی مراجعه نماییم و به همین دلیل است که اشاعره هم حسن قبح ذاتی و هم عقلی را منکراند.

جریان دوم از آنِ اخباریون می‌‌باشد. این گروه معتقدند که حسن و قبح ذاتی وجود دارد (صرف نظر از أمر و نهی شارع، عدالت و ظلم واقعی وجود دارد) و افعال دارای رنگ و بو می‌‌باشند و قبل از بیان شارع، مثلاً فعلِ دزدی ذاتاً دارای رنگ ظالمانه می‌‌باشد و راستگویی نیز ذاتاً دارای رنگ عادلانه است. اما ناگفته نماند که همین گروه معتقدند هرچند ذات اشیاء دارای حسن و قبح است، منتهی عقل ما از تشخیص این حسن و قبح و عدل و ظلم ناتوان هستند، لذا آن‌‌ها منکر حسن و قبح عقلی می‌‌گردند. بنابراین عقل ما نه در أمور کلیه و نه در أمور جزئیه، کار قضاوت را ندارد و نمی‌‌توان عدل و ظلم را تشخیص دهد. (تفاوت اخباریون و اشاعره در این بحث برجسته می‌‌شود که حسن و قبح ذاتی را می‌‌پذیرند ولی عقلی را خیر) حال طبعاً وقتی عقل نمی‌‌تواند عدالت و ظلم را در سطح کلان خود تشخیص دهد، در سطح جزئی و مصادیق نیز توان تشخیص ندارد. لذا عقل مرجع نخواهد بود و مرجع اصلی شرع است و عملاً تفاوتی بین اشعری و اخباری ایجاد نمی‌‌شود؛ چرا که هر دو در تشخیص عدل و ظلم به شرع مراجعه می‌‌کنند.

جریان سوم از آنِ غالب اصولیون است که اولاً معتقد به حسن و قبح ذاتی‌‌اند (خلاف اشاعره) و ثانیاً حسن و قبح عقلی را نیز قبول دارند؛ (خلاف اخباریون) لکن عقلی که می‌‌تواند پیرامون عدل و ظلم و حسن و قبح قضاوت کند، فقط در مسائل کلان حق قضاوت دارد و در مسائل جزئی و خورد قضاوت عقل معتبر نخواهد بود و در آن‌‌جا باید مجدداً به شرع مراجعه نماییم. به عنوان مثال؛ در یک نگاه کلان و کلی عقل می‌‌گوید عدل حسن است و ظلم قبیح می‌‌باشد، حال آیا این‌‌که دیه زن نصف مرد می‌‌باشد (یک مسئله جزئی) مصداق عدل است یا ظلم؟ این بحث را عقل نمی‌‌تواند تشخیص دهد. لذا در تشخیص مصادیق و جزئیات ما باید به شرع مراجعه کنیم.

حال با این توضیحات، حلقه اشتراک بین این سه گروه مشخص شد. هر سه گروه عقل را در تشخیص مصادیق عدالت و ظلم (یا به تعبیر برخی از آقایون در موارد جزئیه) ناتوان می‌‌دانند و هر سه گروه در این موارد ما را به شریعت ارجاع می‌‌دهند؛ با این تفاوت که گروه نخست (اشاعره) منکر حسن و قبح ذاتی‌‌اند و گروه دوم (اخباریون) منکر حسن و قبح عقلی‌‌اند. گروه سوم (غالب اصولیون) حسن و قبح عقلی و ذاتی را قبول دارند و معتقدند عقل فقط در امور کلیه حق قضاوت دارد و در جزئیات مجدداً باید به شرع مراجعه کرد. لذا در نهایت أمر، هر سه گروه گرایش نخست را می‌‌پذیرند. (عدالت در امور جزئیه مستقل از شریعت، قابل فهم نیست)

* بر اساس این گرایش و دیدگاه این سه گروه به سؤال مطرح شده باز می‌‌گردیم. آیا وظیفه حکومت دینی احیای شریعت است یا تحقق عدالت؟

پاسخ این پرسش با توضیحات ارائه شده روشن می‌‌گردد که سؤال غلطی است و «یا» در بین این سؤال به اشتباه آمده است؛ چرا که تحقق عدالت یعنی همان چیزی که شریعت می‌‌گوید؛ چرا که عقل توان تشخیص عدل و ظلم را در جزئیات ندارد، بنابراین آن‌‌چه ما به آن مکلفیم این است که شریعت را عملیاتی نماییم و شریعتی که عملیاتی می‌‌کنیم، عین عدل است. (هرچند که ما وجه عادلانه بودن آن را درک ننماییم) دیه یا ارثی که به صورت نابرابر تقسیم می‌‌شود؛ هیچ‌‌کدامشان جای سؤال ندارد؛ چرا که عقل در أمور جزئیه قدرت قضاوت را ندارد و نمی‌‌تواند عدالت و ظلم را تشخیص دهد. عدالت همان چیزی است که در متن کتاب و سنت آمده است و فقیهان آن را فهم کردند، لذا فهم فقیهان در این‌‌جا موضوعیت پیدا می‌‌کند و عدالت رنگ می‌‌بازد و سؤالی که مطرح شد، از اساس یک سؤال رهزن و غلط می‌‌باشد؛ چرا که حکومت موظف به اجرای شریعت (فهم فقیهان) است؛ حتی اگر این شریعت (به معنای سوم) غیرعادلانه تقلی شود. ما امروز در حوزه علمیه با همین گرایش مواجه هستیم و اکثریت فقیهان ما در طول تاریخ و امروزه در همین گرایش جای می‌‌گیرند و دغدغه اصلی آن‌‌ها اجرای شریعت خواهد بود.

حال چالشی که برای این گرایش وجود دارد، چالشِ عدالت ادراکی است. امروزه در مطالعات عدالت اجتماعی، عدالت را به دو بخش عدالت واقعی و عدالت ادراکی تقسیم می‌کنند.

عدالت واقعی به معنای آن‌‌چه که واقعاً موجب اعطای حق به ذی‌‌حق می‌‌شود؛ اما عدالت ادراکی به معنای آن‌‌چه می‌‌باشد که افراد از عدل و ظلم درک می‌‌کنند. پرواضح است که نسبت میان این دو مقوله، عموم و خصوص من وجه است. گاهی عدالت واقعی و عدالت ادراکی جمع می‌‌شود. گاهی نیز عدالت اجتماعی وجود دارد و افراد فکر می‌‌کنند که در یک وضعیت عادلانه به سر می‌‌برند اما در واقع تحت لوای ظلم می‌‌باشند. از طرفی نیز گاهی عدالت واقعی وجود دارد و عدالت ادراکی یافت نمی‌‌شود، یعنی افراد در یک شرایط عادلانه‌‌ای زیست می‌‌کنند اما در اثر فهم غلط خود، فکر می‌‌کنند شرایط، شرایطی ظالمانه است. این‌‌جاست که ادراک عدالت شکل نمی‌‌گیرد. چنان‌‌چه پیداست، گرایش نخست خود را در حوزه ادراک عدالت، ذره‌‌ای مکلف نمی‌‌داند و می‌‌گوید: من مکلف به اجرای شریعت می‌‌باشم، حال اگر افراد تصور می‌‌کنند آن‌‌چه شریعت می‌‌گوید عادلانه نیست، باید بروند و تصور خود را اصلاح نمایند، بنابراین تصور آن‌‌ها غلط است. بنابراین در این گرایش امکان تحلیل رفتن سرمایه اجتماعی نظام، کاملاً وجود دارد. در این گرایش، حکم‌‌ران خود را موظف می‌‌داند که مُرّ شریعت را اجرا نماید؛ حال هرچه از سوی نهادهای اجتماعی به او القاء شود که ما یک مُرّ شریعت را عادلانه نمی‌‌بینیم، او برای قضاوت آن‌‌ها ارزشی قائل نیست و بازاندیشی‌‌ای در این حکم شرعی انجام نمی‌‌دهند و همواره فهم آنان را تخطئه می‌‌نمایند. بنابراین این گرایش در حوزه عدالت ادراکی به مؤفقیت چشم‌‌گیری نمی‌‌رسد و هر روز تنش را بیشتر و بیشتر می‌‌کند.

گرایش دوم

این گرایش کاملاً متفاوت است و می‌‌گوید عدالت در امور جزئیه مستقل از شرع قابل فهم است. (عکس جمله گرایش نخست)

حال بر اساس گرایش، پاسخ سؤال مشخص می‌‌شود. آیا ما مکلف هستیم فهم فقها را اعمال کنیم یا عدالت را؟ ما مکلف به اعمال عدالت هستیم؛ چرا که عدالت قابل فهم است و فهم فقیهان در این مقوله تخطئه می‌‌شود. بنابراین آن‌‌چه در گرایش نخست موضوعیت پیدا کرده بود، در این گرایش از موضوعیت آن کاسته می‌‌شود و دیگر فهم فقیهان موضوعیتی ندارد، بلکه عدالت است که دارای موضوعیت است. لذا اگر ما این گرایش دوم را بپذیریم، یک ظرفیت‌‌هایی در فقه ما به فعلیت می‌‌رسد که این ظرفیت‌‌ها، دست فقیه را برای عبور از ظواهر سنت و ارائه یک فهم جدید باز می‌‌دارد. آن چالشی که گرایش نخست داشت (مسئله ادراک عدالت) تا حد قابل توجهی در این گرایش مرتفع می‌‌شود.

بنده بعضی از این ظرفیت‌‌ها را می‌‌شمارم و معتقد هستم در حکم‌‌رانی چهل و سه ساله و در نظام حکم‌‌رانی جمهوری اسلامی، پاره‌‌ای از این ظرفیت‌‌ها به فعلیت رسیده و این نشان‌‌دهنده‌‌ی این است که حکم‌‌رانان ما به سمت گرایش دوم حرکت کرده‌‌اند. (هرچند ممکن است در مباحث فنی و پذیرفته شده اصول فقهی، گرایش همان نخست است) و آن‌‌چه عملاً در حکومت اسلامی رخ داده است، نشانه‌‌ها و علامت‌‌هایی است که به متفکر این بحث را القا می‌‌کند که ما در حال حرکت به سمت گرایش دوم می‌‌باشیم و من نامِ «ظرفیت‌‌های جدید فقه» را بر آن می‌‌نهم.

ظرفیت‌‌های جدید فقه

ظرفیت فقه المصلحه

در این ظرفیت احکام شرع به صرف مراجعه به کتاب و سنت صورت‌‌بندی نمی‌‌شود؛ بلکه مصالح و مفاسدی که عقل مستقل آن‌‌ها را تشخیص می‌‌دهد، در تنظیم احکام شرعیه مؤثر و سرنوشت ساز می‌‌شود. امروزه این بحث در جمهوری اسلامی ایران وجود دارد. اساساً فلسفه تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام و یکی از وظایف این مجمع همین است که وقتی مجلس یک قانونی را تصویب می‌‌کند، به دست شورای نگهبان می‌‌رسد و اگر شورا این حکم را مخالف با شرع ببیند، آن را رد می‌‌کند؛ حال اگر اختلافی میان مجلس و شورای نگهبان رخ دهد، مجمع تشخیص مصلحت نظام به میدان می‌‌آید و اگر در این حکم مصلحتی دید، آن را به مرحله‌‌ی قانونی بودن می‌‌رساند. (حکم تابع مصلحت می‌‌شود) بنابراین این یک ظرفیتی است که گرایش دوم می‌‌تواند آن را ایجاد کند. برای این ظرفیت مثال‌‌های فراوانی در تاریخ انقلاب یافت می‌‌شود. در فقه ما پدر و جدّ پدری بر صغیره ولایت دارند؛ یعنی می‌‌توانند دختر نابالغ را به عقد یک مردی در بیاورند. برخی از فقها حتی معتقدند که اگر دختر بعد از بلوغ راضی به این نکاح نبود، امکان فسخ وجود ندارد. حال در جمهوری اسلامی این حکم قید خورده است؛ یعنی آن‌‌چه در قانون ما تصویب شده است این می‌‌باشد: «پدر و جدّ پدری بر صغیره ولایت دارد، منتهی به شرط وجوب مصلحت به تشخیص دادگاه صالحه». حال ما چنین حکمی را در کتاب و سنت نداریم؛ چرا که کتاب منبع این حکم نیست و روایت نیز مطلق می‌‌باشد، یعنی ولایت جدّ را مطلق دیده است؛ لکن در قانون ما قید خورده است و بیان داشته است که این جدّ فقط در صورتی ولایت دارد که ازدواج برای صغیره اولاً دارای مصلحت باشد و ثانیاً مرجع تشخیص این مصلحت، خود ولیّ نیست؛ بلکه دادگاه صالحه است و برای چنین ازدواجی، داشتن مجوز از دادگاه ضروری است. (پیدایی یک ظرفیت جدید)

فقه الاُولویات

فقه الاُولویات در باب تزاحمات گاهی مطرح می‌‌شود. امروزه بسیاری از حدود در جمهوری اسلامی اجرا نمی‌‌شود، در حالی که این حدود نص آیات و روایات و بعضاً اجماع فقها پشت آن‌‌ها می‌‌باشند. به تعبیری ما شریعت شماره سوم را بدون نقص داریم؛ لکن اجرا نمی‌‌شود. استقلالی که در این‌‌جا وجود دارد این است که ما اگر این حدود را اجرا نماییم، در جزیره‌‌ی جهانی منعکس می‌‌شود و سبب وهن اسلام می‌‌شود؛ حال عدم وهن اسلام در اجرای حدود اولویت دارد. بنابراین حدود را اجرا نمی‌‌کنیم تا اسلام و شریعت به وهن کشیده نشود.

سیره عُقلا

بنده در این ظرفیت قصد ورود به تعاریف اصطلاحی و اختلاف نظرهای اصولین در این مقوله را ندارم؛ اما اجمالاً معنایی که از سیره عقلایی مد نظر اینجانب می‌‌باشد، بازتاب عملی ارتکاز عقلا است؛ به معنای واضح‌‌تر یعنی عقلا دارای فهمی هستند؛ که اگر این فهم مبتلای به مانع نشود؛ تبدیل به یک عملکرد می‌‌شود، که به آن عملکرد، سیره عقلا گفته می‌‌شود. در واقع سیره عقلا یک عملکرد اکثریِ عقلایی است که پشتوانه‌‌ی یک باورِ اکثری عقلایی را با خود دارد. (یک حکم عقلایی اکثری در پشت سیره عقلا وجود دارد) ما گاهی می‌‌بینیم فقهای متأخر، این سیره عقلا را (با تعریفی که عرض شد) مقدم بر ظواهر آیات و روایات می‌‌کنند؛ یعنی از گرایش نخست که نزدیک به اشعری است در حال فاصله گرفتن هستند. به عنوان مثال؛ در باب جهاد ما دارای یک سری عمومات می‌‌باشیم، همانند عمومات قتال و یک سری عمومات نیز داریم که ناظر بر ابزارهای قتال‌‌اند و ما را أمر نموده‌‌اند تا جایی که می‌‌توانیم أدوات و تجهیزات نظامی خود را به جلو ببریم و آن‌‌ها را تکمیل نماییم. «وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ» این آیه عام می‌‌باشد و اگر عمومیت این آیه و روایاتی که در این باب وجود دارد را  ملاحظه نماییم، متوجه خواهیم شد که این عمومیت به ما اجازه تولید سلاح هسته‌‌ای را می‌‌دهد؛ چرا که سلاح هسته‌‌ای داخل در آیه مذکور می‌‌باشد؛ لکن فقهای متأخر ما (و مبنای امامین انقلاب) همین می‌‌باشد که به این اطلاق و عمومیت تمسک نمی‌‌شود؛ چرا که سیره عقلا وجود دارد.

اگر به المیزان در این باب بنگریم، توضیحات بسیار خوب علامه طباطبایی را می‌‌بینیم که می‌‌فرمایند شمول آیه مذکور، نسبت به ادوات نابودی نسل قابل پذیرش نیست؛ بلکه مفاد این آیه منحصر در وسایل شریفه می‌‌باشد؛ یعنی آن ابزار آلات نظامی که به‌‌کارگیری آن ضد اخلاق نیست و موجب نابودی نسل نمی‌‌شود. حال چون در سیره عقلا چنین حکمی یافت می‌‌شود؛ یعنی عقلا باورشان این است که نباید در جنگ و نبرد مُحق؛ نباید از ادواتی به‌‌کار ببرند که منجر به نابودی نسل شود؛ چرا که مواجه آن‌‌ها نیز با همین سپاه است. حال اگر ما بخواهیم به این سیره عمل نماییم، از اطلاق و عمومیت آیه دست بر می‌‌داریم و این در حالی است که بر طبق گرایش نخست، آیه عام و ظاهر آن نیز حجت است و می‌‌توان از آن سلاح هسته‌‌ای به دست آورد.

حکم عقل

ظرفیت دیگری که می‌‌تواند به فعلیت برسد، حکم عقل است. این مقوله با سیره عقلا تمایز مشخصی دارد؛ چرا که در سیره عقلا ما یک حکم عقلای اکثری‌‌ای را داریم که منجر به رفتار بیرونی شده و به سیره تبدیل گشته است، لکن در حکم عقل، تشخیص فردی را داریم. برخی معتقدند که تشخیص عقل فردی نیز می‌‌تواند بر ظواهر کتاب و سنت مقدم گردد. لذا برخی از فقهای معاصر بر این باور بودند که حق طلاق یک‌‌طرفه، قابل قبول نیست که فقط مرد حق طلاق داشته باشد یا دیه نابرابر میان زن و مرد قابل قبول نیست؛ چرا که عقل مستقل حکم می‌‌کند که چنین چیزهایی ظلم است و خداوند متعال به ظلم حکم نمی‌‌کند.

همان‌‌طور که ملاحظه می‌‌کنیم این گرایش دقیقا در حال ورود به گرایش دوم است؛ یعنی جزئیات با عقل مستقل قضاوت می‌‌کند. عقل مستقل حکم می‌‌کند که دیه نابرابر ظلم است و این ظلم قابل انتساب به شارع نیست؛ لذا اگر روایتی هم وجود دارد «فَضلُهُ علی الجِدار» می‌‌باشد.

این نکته در جایی بسیار مهم می‌‌شود که مردی قاتل و زنی مقتول می‌‌باشد. حال أولیای دم زن می‌‌خواهند به میدان بیایند و مرد قاتل را قصاص نمایند؛ لکن ظاهر یک روایت و فتوا می‌‌گوید که أولیای زنِ مقتول باید نصف دیه یک مرد کامل را به أولیای قاتل بدهد تا بتوانند او را قصاص نمایند. حال علی‌‌رغم وجود نص و روایت در این مقوله، برخی از فقهای معاصر روایت را به کنار نهادند و چنین فتوایی ندادند و معتقد می‌‌باشند که این اقدام، خلاف عدالت است و خود حکم عقل در این‌‌جا نشانه‌‌ای می‌‌باشد که این روایات مجعول و ساختگی می‌‌باشد و نمی‌‌توان به آن‌‌ها فتوا داد. (البته بنده در مقام قضاوت این روایات نیستم)

عدالتِ در مقام اجرا

ظرفیت دیگری که وجود دارد و برخی معاصرین ما نیز پیرامون آن کتاب یا مقاله نوشته‌‌اند، «عدالت در مقام اجرا» است. حوزه عدالت إدراکی که در گرایش نخست به هیچ‌‌وجه قابل اهمیت نبود؛ در این گرایش به مراتب محل اهمیت قرار می‌‌گیرد و برخی چنین گفتند که هرچند فهم عموم مردم یا اندیشمندان در تشخیص جزئیات شرع در مقام استنباط مؤثر نیست و فتوای فقهی ما را تغییر نمی‌‌دهد؛ اما در عین حال زمانی که می‌‌خواهیم حکومت نماییم و این فتوای فقهی را اجرایی نماییم؛ در این مقام نمی‌‌توانیم از این فهم‌‌ها (به تعبیر بنده از این عدالت إدراکی) غفلت نماییم و گاهی اوقات این درک غیرعادلانه بودن حکم به رنگ می‌‌دهد. (فتوا همان خواهد بود؛ لکن اجرا تغییر می‌‌نماید) به عنوان برخی از فقهان می‌‌گویند فتوای ما نابرابری دیه است؛ چرا که پیرامون آن روایت داریم و از آن روایت دست نمی‌‌کشند، لکن در مقام اجرا ما دیه را نابرابر نمی‌‌بینیم؛ چرا که اگر آن را نابرابر بدانیم، عموم جامعه زنان سرخورده می‌‌گردند و إدراک عدالت در آن‌‌ها ضربه می‌‌خورد. از طرفی سرمایه اجتماعی نظام حکم‌رانی نیز ضربه می‌‌خورد و این اقدام سستی نظام می‌‌گردد و ما چنین کاری را انجام نمی‌‌دهیم. بنابراین امروزه در قانون ما یک صندوقی از بیت‌‌المال وجود دارد که نیمی از دیه زن را بر عهده گرفته است. یعنی اگر زنی به قتل برسد، قاتل همان نصف دیه‌‌ای که شرع برای او تعیین کرده است را پرداخت می‌‌کند و نصف دیگر آن از صندوق مذکور پرداخت می‌‌شود تا عملاً زن دیه‌‌ی برابر با مرد دریافت کند. (عدالت در مقام إجرا) همچنین در شروط ضمن عقدی که امروزه وجود دارد، عملاً حق طلاق یک‌‌طرفه را منتفی کرده است. (عدالت در مقام إجرا) البته فتوا را تغییر نداده‌‌اند؛ چرا که فتوا می‌‌گوید حق طلاق با مرد است.

لذا بر اساس گرایش دوم باید مجدداً تکرار نمایم که جواب سؤال طراحی شده؛ متفاوت خواهد بود. حکومت دینی با تکیه بر همین ظرفیت‌‌ها (فقه‌‌المصلحت، فقه‌‌الاُولویت‌‌ها، سیره عقلا، حکم عقلی و عدالت در مقام إجرا) مکلف به تحقق عدالت (نه احیای شریعت) می‌‌گردد و در واقع آن چیزی که موضوعیت پیدا می‌‌کند، تحقق عدالت است.

در پایان این سؤال لازم می‌‌دانم که عبارتی از امام خمینی(ره) نقل نمایم تا متوجه شوید که ریشه‌‌ی این گرایشِ دوم در تفکرات خود امام نیز قابل پیگیری می‌‌باشد و می‌‌توان برای آن‌‌ نمونه‌‌های زیادی ذکر کرد که از حوصله این گفتگو خارج است و گفتگوهای دیگری را می‌‌طلبد. عبارت امام (ره) در کتاب البیع، جلد دوم، صفحه ۶۷۰ بسیار سنگین می‌‌باشد که لازم است به آن توجه شود: «الأحکامُ مطلوباتُ بالعرض و أمور عالیة لإجراءها و بسط العدالت». گویا عبارت امام راحل(ره) به نحوی پاسخ به سؤال مطرح شده است. بنیان‌‌گذار انقلاب می‌‌فرمایند: احکام (شریعت یا فهم فقها از کتاب و سنت) مطلوب بالعرض می‌‌باشند نه مطلوب بالذات؛ یعنی اولاً و بالذات ما دنبال تحقق فهم فقیهان نیستیم، بلکه به دنبال بسط عدالت می‌‌باشیم. احکام شریعت و فهم فقیهان به عنوان ابزاری برای اجرای حکومت و عدالت می‌‌باشد. در این‌‌جا عدالت موضوعیت دارد و به تعبیری این مقوله مطلوب بالذات می‌‌باشد که هدف است نه ابزار.

بنابراین اگر چنین مبنایی را با تکیه بر گرایش دوم و با تنقیح ظرفیت‌‌هایی که برخی شمرده‌‌اند، بتوانیم تقویت نماییم؛ آن‌‌وقت پاسخ سؤال خود را نشان می‌‌دهد و حکومت دینی اولاً و بالذات مکلف به تحقق عدالت می‌‌گردد.

* آیا حاکمیت بیشتر از آن‌‌که به فکر تحقق عدالت در جامعه باشد، به فکر اجرای قوانین شرعی است؟ به دیگر سخن آیا حاکمیت بر آمده از فقه می‌‌تواند عدالت را محقق سازد؟

در پاسخ به این سؤال، بنده ابتدا باید تمرکزی بر روی واضح‌‌سازی سؤال داشته باشم. این سؤال بسیار سؤال مهم اما مبهمی می‌‌باشد و مقصود از حاکمیت دو معنا می‌‌باشد که می‌‌توانیم ارائه نماییم.

گاهی ممکن است مقصود از حاکمیت ساختار و چارچوب کلی‌‌ای باشد که حکم‌‌رانی در آن شکل می‌‌گیرد و هر فردی که در این چارچوب قرار می‌‌گیرد یک نقش و وظایفی معینی پیدا می‌‌کند و مستقل از افراد می‌‌باشد.

امروزه در علوم سیاسی توجه به ساختار بسیار زیاد شده است و اثرگذاری ساختار در حکمرانی از فرد بیشتر می‌‌باشد. (بنده قصد ورود به این مباحث را ندارم) حال گاهی از واژه حاکمیت به ذهن همین ساختار و روند به میدان می‌‌آید. بنابراین اگر سؤال این باشد که ساختار جمهوری اسلامی، دارای دغدغه‌‌‌‌ی تعهد عدالت می‌‌باشد یا خیر؟ سؤال بسیار دقیقی خواهد بود و آن‌‌وقت باید بشینیم و ساختارها را به صورت موشکافانه باز نماییم و ظرفیت‌‌ها و چالش‌‌ها و نقاط قوت و … آن را ببینیم. لذا بنده فکر می‌‌کنم باید این بحث و معنا از حاکمیت را در مجال دیگری مطرح نماییم و از ان عبور می‌‌نماییم.

معنای دیگری که از حاکمیت اراده می‌‌شود، همان افراد، اشخاص و حکم‌‌رانان می‌‌باشد.

بنده این معنا را در سؤال دوم کلان می‌‌بینم؛ یعنی از بالاترین شخص حکومت (ولی فقیه، ریاست جمهوری، ورزا، استان‌‌داران، ائمه جمعه) تا افراد. حال بنده این سؤال را متمرکز در افراد می‌‌نمایم؛ به تعبیری حاکمیت به معنای افراد می‌‌باشد. سیستم حکم‌‌رانی، ساختار حکم‌‌رانی و روند حکم‌‌رانی را باید فاکتور گرفت. حال مجددا اگر سؤال را بازخوانی نماییم و به‌‌جای حاکمیت، افراد بگوییم؛ سؤال درست می‌‌شود. «آیا افراد در عرصه حکم‌‌رانی بیش از این‌‌که به فکر تحقق عدالت باشند، به فکر تحقق اجرای قوانین شرعی‌‌اند؟»

البته ناگفته نماند که متأسفانه در این ساختار برخی از افراد وجود دارند که نفوذی هستند و مقام معظم رهبری مکرراً این مطلب را گوش‌‌زد کرده‌اند. لذا این افراد بیرون از بحث ماست و ما کاری با آن‌‌ها نداریم. بنابراین تمرکز ما بر روی افراد دغدغه‌‌مند انقلاب و دین می‌‌باشد که دلسوز این نظام‌‌اند و به دنبال اصلاح هستند. به نظرم می‌‌رسد که اگر بخواهیم با این نگاه به افراد بنگریم، نمی‌‌توانیم قضاوت واحدی کنیم و بگوییم این افراد آیا دغدغه اولشان قوانین شرعی است یا عدالت؟ در این‌‌جا تمایزی وجود دارد و افراد کاملاً متفاوت هستند. برخی به دنبال تحقق عدالت هستند و عدالت را غایت اصلی می‌‌داند و بعضی دیگر نیز از یک منظرِ أشعریانه به موضوع می‌‌نگرند. در واقع دو گرایشی که در سؤال قبل عرض شد، در افراد و در عرصه حکم‌‌رانی آن‌‌ها سریز می‌‌کند و ما افرادی را می‌‌بینیم که بعضاً دغدغه اولشان تحقق شریعت است. (بنده آن‌‌ها را نمایندگان گرایش اول در عرصه حکم‌‌رانی می‌‌بینم) و برخی دیگر از افراد نیز وجود دارند که غایت و دغدغه‌‌ی اصلی‌‌شان تحقق عدالت است. (بنده آن‌‌ها را نمایندگان گرایش دوم در عرصه حکم‌‌رانی می‌‌بینم)

برای واضح‌‌تر شدن این مدعا، لازم است که مثالی را ارائه کنم. چندین سال پیش بحث تعدد زوجات در فضای مجازی، تنور گرمی پیدا کرد و اتفاقاً بعضی از عناصر حوزوی نیز به تبلیغ این مسأله پرداختند و شبکه‌‌هایی را احداث کردند و به دنبال آن دوره‌‌های آموزشی‌‌ای به‌‌وجود آمد و بحث بسیار داغ شود؛ تا این‌‌که از دفتر مقام معظم رهبری یک مسئله‌‌ای در خبرگزاری‌‌ها منتشر شد و یک آب سردی بر این جریانات سرازیر شد. رهبر انقلاب معتقدند که طرح شوخی این مسئله نیز روا نیست. بنده چندسالی که در مباحث عدالت فعالیت دارم و زمانی که به برخی از مباحث نگاهی می‌‌اندازم، عملکرد رهبر معظم انقلاب در راستای تعلیم و إدراک عدالت تصویر می‌‌کنم.

مسئله تعدد زوجات به لحاظ کتاب و سنت و فهم فقیهان مسلم است که أمری مباح و جایز است و در آن بحثی وجود ندارد؛ اما حال چگونه است که ولی فقیه طرح شوخی آن را روا نمی‌‌دارد و با آن مقابله می‌‌کند؟ دلیل این مسئله و مخالف با آن این است که ما امروزه در یک بافتار اجتماعی قرار گرفته‌‌ایم که تبلیغ و ترویج این مسئله امروزه به مصلحت جامعه ما نیست و باعث سستی بنیان خانواده می‌‌گردد؛ چرا که زن‌‌ها نسبت به این مسئله بسیار حساس شده‌‌اند و اگر در یک خانواده‌‌ای این مسئله مطرح شود، نظام آن خانواده رو به فروپاشی می‌‌رود.

بنابراین بنده نسبت به سؤال دوم معتقدم که حاکمیت به معنای اشخاص یک‌‌دست نیست. بعضی از اشخاص، عدالت دغدغه نخست آن‌‌ها است و چه بسا در پاره‌‌ای از موارد از ضوابط شرع عبور می‌‌کنند و تفسیر جدیدی از آن‌‌ها برای تحقق عدالت ارائه می‌‌کند؛ اما در سوی مقابل، برخی از افراد متأسفانه این‌‌گونه نیستند و یک جمودی بر ظواهر شرع دارند و بر اساس همان گرایش نخست، اساساً دست‌‌یابی به جزئیات عدالت از منظر چنین افرادی قابل تشخیص نمی‌‌باشد.

* آیا فقه توانایی اداره جامعه را دارد؟ آیا فقه در تحقق عدالت ناتوان است و پیرامون توانایی آن برای حل مسائل مختلف اغراق می‌‌شود؟

این سؤال بسیار خوب و در عین حال مفصل است که بنده سعی خواهم کرد آن را به صورت خلاصه توضیح دهم. نکته‌‌ای که از این سؤال برداشت می‌‌شود، گویا در ورای این پرسش این توقع یافت می‌‌شود که فقه به تنهایی جامعه اسلامی را اداره می‌‌کند. از این رو همین ابتدای پاسخ باید عرض کنم که چنین توقعی کاملاً نابجا و ناصحیح است و بنده خوانندگان محترم را به قانون اساسی و اصل دوم ارجاع می‌‌دهم. (در اول عرایض اشاره شد) در اصل دوم قانون اساسی بعد از اجتهاد مستمر فقهی، استفاده از علوم، فنون و تجارب پیشرفته‌‌ی بشری و تلاش برای پیشبرد آن‌‌ها تصریح می‌‌شود. بنابراین چنین پیش‌‌بینی‌‌ای در قانون اساسی وجود دارد که فقه برای تحقق مبانی نظام اسلامی کافی نیست و ما باید از علوم، فنون و تجارب بشری نیز استفاده کنیم. از این رو ما باید فقه را در قد و قواره‌‌ی خود زیر ذره‌‌بین ببریم و محل سؤال قرار دهیم؛ یعنی فقه در همان محدوده‌‌ای که می‌‌تواند دخالت کند، آیا در آن محدوده توانایی اداره جامعه را دارد یا خیر؟

حال پرسشی به میدان می‌‌آید که محدوده‌‌ی فقه کجاست؟ اگر بخواهیم وارد این بحث شویم، بسیار مفصل است و با مبانی کلامی و قلمرو شریعت گره می‌‌خورد و بنده نمی‌‌توانم در این مجال به آن‌‌ها ورود پیدا کنم؛ اما اجمالاً این مسلم است که ورود فقه در موضوعات و تشخیص مصادیق نیست و اساساً ابزاری برای ورود ندارد. به همین دلیل فقه باید در حکم ورود نماید و چنین ورودی، وظیفه فقیه است. در تشخیص موضوعات فقه باید هم‌‌گفتگوی سایر دانش‌‌ها شود و ضعف خود را مرتفع نماید تا بتواند به پدیده‌‌هایی که امروزه در دنیای مدرن ایجاد می‌‌شود، بپردازد. به عنوان مثال اگر فقه بخواهد پیرامون مقوله «متاورس» نظر بدهد، می‌‌دانیم که در حوزه تعیین مفهومی این موضوع، فقه نمی‌‌تواند با ابزار فقهی موجود در دستانش آن را بفهمد. لذا فقه در تشخیص موضوعات و مرتفع‌‌سازی شبهات موضوعیه مفهومیه، فقه مکلف است که با اندیشمندان و دانشمندان مختلف ارتباط بگیرد تا بتواند حکم نماید.

البته لازم به ذکر است که این مطلب گفته شود که در سیستم فقهی خلأ یافت می‌‌شود و آن این است که ما ارتباط کافی با دانش‌‌های روز برقرار نمی‌‌کنیم. البته این حرف لزوماً به این معنا نیست که فقیه باید به دانش‌‌های روز متخصص شود؛ لکن فقیه می‌‌تواند از اظهار نظر عجولانه پرهیز نماید و در هنگام مواجه با یک پدیده، با متخصصین گفتگو نماید و در عرصه موضوع شناسی عجولانه قضاوت نکند. بنابراین فقیه در مواجه با پدیده‌‌های جدید باید تأمل و گفتگو نماید و اظهار نظر متخصصین مختلف را جمع آوری نماید و سپس نظر فقهی خود را ارائه دهد. متأسفانه این چالش وجود دارد و گاهی عجله در صدور فتوا موجب وهن در فتوا و ناکارآمدی آن گردیده است؛ حال در این رخ‌‌داد باید فقه را زیر سؤال برد و آن را ناکارآمد محسوب نماییم یا باید در عملکرد و رفتار فقیه مناقشه کرد؟ لذا این بحث خیلی مهم است که ما چارچوب دخالت فقه را دقیق تعیین نماییم و سپس به این سؤال بپردازیم که آیا فقه توانایی اداره جامعه را دارد یا خیر؟

بنده گمان می‌‌کنم با نظر به دو اصل، فقه توانایی اداره جامعه را دارد و آن دو اصل عبارتند از:

در اصل اول باید دایره دخالت فقه مشخص شود و فقه از محدوده کاری خود فراروی نکند؛ چرا که فراروی فقه از وظایف ذاتی خود، موجب ناکارآمدی فقه می‌‌گردد که نمی‌‌تواند از پس اداره جامعه بر بیاید.

اصل دوم این است که فقه توان‌‌مند آن فقهی است که رویکرد خود را تعمیم دهد. رویکرد غالب در فقه ما، فقه فردی است و با چنین فقهی نمی‌‌توان جامعه را اداره کرد. اساساً جامعه در فقه فردی به عنوان یک ملکف مستقل مدنظر قرار نگرفته است؛ حال چگونه ما می‌‌توانیم از فقه فردی توقع داشته باشیم که بخواهد زمام امور جامعه را به دست بگیرد؟ (این یک توقع نابجا است) و نیز فقه برای موفقیت در عرصه جامعه، باید اولین کاری که انجام دهد، عبور از فقه فردی به فقه اجتماعی است. الحمدالله امروزه بسیاری از اساتید برجسته حوزه، در این عرصه ورود کردند و مطالب پرقیمتی را بیان نموده‌‌اند. اما هنوز فقه اجتماعی به یک گرایش رایج و غالب و عمده در حوزه علمیه تبدیل نشده است و گمان بنده این است که اگر این اتفاق رخ دهد و رویکردِ فقه اجتماعی در فقه ما غلبه پیدا کند، آن‌‌وقت قطعاً توان اداره جامعه را خواهیم داشت؛ چرا که در فقه اجتماعی، فرد، مخاطب این نوع از فقه نیست؛ بلکه مخاطب ما شهروند و دولت است.

البته تبیین و تفسیر این مدعیات نیز نیازمند یک فضا و مجال مستقلی است که باید در جای خود بیان شود. اما اجمالاً بنده معتقدم که فقه ظرفیت اداره جامعه را به خوبی دارد؛ به شرطی که اولاً از وظایف ذاتی خود فراروی نکند و ثانیاً به سمت رویکرد فقه اجتماعی و عبور از فقه فردی حرکت نماید و ثالثاً فقه باید به سمت گرایش دوم نیل پیدا کند و مستقل از شریعت به معنایی که بیان شد، مصادیق عدالت قابل تشخیص است؛ وگرنه بدون این تشخیص، فقه فردی ما تبدیل به فقه اجتماعی نمی‌‌شود. از این رو عبور از فقه فردی و وصول به فقه اجتماعی، با تأکید بر گرایش دوم محقق خواهد شد. (امکانِ شناختِ جزئیاتِ عدالت توسط فهم مستقل از ظواهر شرع) در پایان امیدوارم عرایض ارائه شده برای خوانندگان محترم مفید واقع شود