اروپا، مدرنیته و اروپامحوری

 اجازه دهید بحث را با تأکید بر دگرگونی در معنای مفهوم «اروپا» آغاز کنم؛ این لغزش معنایی عموماً مغفول گذاشته شده است و باعث شده تا بررسی این مسئله به‌گونه‎ای ثمربخش دشوار شود.

نخست اینکه، اروپای اسطوره‎ای دختر پادشاهی فینیقی بود و ازاین‌رو ماهیتی سامی داشت.[1] این اروپا که خاستگاهی شرقی دارد شباهت اندکی با اروپای «معین» امروزی (اروپای مدرن) دارد؛ نبایستی یونان را با اروپای آینده خلط کرد. این اروپای آینده در شمال مقدونیه و مگنا گراسیا[2] در ایتالیا واقع بود. اروپای آینده خانه هر آن چیزی بود که بربر [یا غیرمتمدن] تلقی می‎شد (ازاین‌قرار، در ادوار بعدی، اروپا نهایتاً نامی را غصب کرد که از آن خودش نبود). یونانیان کلاسیک به‌خوبی می‎دانستند که هم آسیا (منطقه‎ای که بعدها تبدیل به ایالتی در امپراتوری رم شد و مرادف با همان ترکیه امروزین است) و هم آفریقا (مصر) منزلگاه پیشرفته‎ترین فرهنگ‎ها بودند. آسیا و آفریقا بربر تلقی نمی‎شدند، گرچه [از نظر یونانیان] کاملاً انسان هم دانسته نمی‎شدند.[3] آنچه تبدیل به اروپای مدرن شد ورای افق یونانیان قرار داشت و ازاین‌رو به‌هیچ‌وجه با یونان اصلی انطباق نداشت. اروپای مدرن که در شمال و غرب یونان واقع بود، صرفاً به‌عنوان منطقه‎ای بدون تمدن، غیرسیاسی و ناانسانی تلقی می‎شد. منظور من از این سخن تأکید بر این است که موجودیت زمانی تک‎خطی یونان-رم-اروپا برساخته‎ای ایدئولوژیک است که می‎توان ریشه آن را در رمانتیسیسم آلمانی اواخر سده هیجدهم جست‌وجو کرد. بنابراین، سیر توسعه یگانه یونان-روم-اروپا فراورده مفهومی جانبی «الگوی آریایی» اروپامحورانه است.

دوم اینکه، غرب متشکل از قلمروهایی از امپراتوری رم بود که به لاتین صحبت می‎کردند (مرز شرقی که منطقه‎ای بود میان کرواسی و صربستان امروزی) و ازاین‌قرار شامل شمال آفریقا نیز می‎شد.[4] غرب در تضاد با شرق قرار داشت و منظور از شرق امپراتوری یونان بود که به زبان یونانی تکلم می‎کرد. شرق متشکل از یونان و آسیا (ایالات آناتولی) بود، یعنی نظام‎های پادشاهی هلنیستی که تا کرانه‎های رود سند و نیل عهد بطالسه امتداد می‎یافت. در آن زمان هیچ مفهومی متناسب با آنچه که بعدها اروپا قلمداد می‎شد، وجود نداشت.

سوم آنکه، در آغاز سده هفدهم، قسطنطنیه (امپراتوری رم شرقی) در تقابل با جهان عرب و مسلمان قرار گرفت که رشدی بی‎وقفه داشت. در اینجا نباید فراموش کرد که در آن زمان جهان کلاسیک یونانی –که به طور سنتی ارسطو را به ذهن متبادر می‎کند- همان‌قدر عرب و مسلمان بود که امپراتوری بیزانس مسیحی بود.[5]

چهارم اینکه، جهان لاتینی اروپای قرون‌وسطی در تقابل با جهان مسلمان ترک‎زبان [امپراتوری عثمانی] قرار گرفت. باز هم ارسطو فیلسوفی بود که تصور می‎شد بیشتر به جهان عرب تعلق دارد تا جهان مسیحی. آبلار، آلبرت کبیر و تامس آکوئیناس برخلاف سنت و با قبول خطر لعن و نفرین، بر اندیشه‎های ارسطو اتکا کردند، در واقع نوشته‎های ارسطو درباره مابعدالطبیعه و منطق را در بغداد مطالعه می‎‎کردند بسیار پیش از آنکه در اسپانیای مسلمان به لاتین ترجمه شوند؛ پس از آن بود که این آثار از طلیطله در اواخر سده دوازدهم وارد پاریس شدند. ازاین‌قرار، برای نخستین بار، اروپا خود را از آفریقا (با توجه به اینکه که «مغرب» مسلمان و بربر بود) و جهان شرق (خصوصاً از امپراتوری بیزانس و خاورمیانه، آن هم به لطف بازرگانان اهل منطقه مدیترانه) متمایز و جدا کرد. در این بافت، جنگ‎های صلیبی را می‎توان به‌مثابه نخستین تلاش اروپای لاتین برای تحمیل خویش بر منطقه شرق مدیترانه قلمداد کرد. صلیبیون شکست خوردند و اروپای لاتین توسط جهان اسلام در انزوا باقی ماند، جهانی که از حیث ژئوپولیتیک بر منطقه‎ای از مراکش تا مصر، بین‎النهرین و امپراتوری مغول در شمال هند، پادشاهان تاجرپیشه ملاکا [در مالزی امروزی] و نهایتاً در سده سیزدهم میلادی تا جزیره میندانائو در فیلیپین سیطره داشت. ازاین‌قرار، «جهان‎شمولیت» اسلام از اقیانوس اطلس تا اقیانوس آرام را دربر می‎گرفت. اروپای لاتین، فرهنگی دست‌دوم و پیرامونی بود که تا این زمان هرگز «محور» تاریخ نبوده است. این امر درباره امپراتوری رم نیز صدق می‎کرد که منطقه غرب دور آن هرگز تبدیل به محور تاریخِ قاره اروپایی-آفریقایی-آسیایی نشد.

 برای اینکه یک امپراتوری را محور تاریخ منطقه اوراسیا پیش از سیطره جهان اسلام قلمداد کنیم، بایستی به عقب برگردیم و به سراغ امپراتوری‎های هلنیستی‎ای برویم که نقطه شروع آن‌ها سلوکیان و بطالسه بودند. اما به‌هرحال، هلینسم را نمی‎توان با اروپا یکی انگاشت، همچنین هلنیسم آن جهان‎شمولیت گسترده‎ای را که مسلمانان در سده پانزدهم به آن دست یافتند کسب نکرد.

پنجم اینکه، در دوران رنسانس در ایتالیا (خصوصاً پس از سقوط قسطنطنیه در 1453) رخداد بدیعی در کنار روندهای فرهنگی مستقل تا آن زمان موجود به قوع پیوست: جهان لاتین غربی به جهان یونانی شرقی پیوست و متعاقب آن به رویارویی با جهان ترک برخاستند. پس از آن، ترک‎ها ریشه هلنیستی-بیزانسی جهان اسلام را فراموش کردند و ازاین‌رو اجازه دادند تا معادله کاذب غربی=هلنیستی + رمی+ مسیحی سر برآورد. بدین سبک و سیاق بود که ایدئولوژی اروپامحورانه رمانتیسیسم آلمانی زاده شد.[6]

امروزه این توالی تاریخی امری استاندارد و سنتی تلقی می‎شود.[7] عده کمی هستند که تصور کنند این اختراع ایدئولوژیک غرب بود که ابتدا فرهنگ یونانی را به‌عنوان امری مطلقاً غربی و یونانی به گروگان گیرد و سپس هر دو فرهنگ یونانی و رومی را به‌عنوان محور تاریخ جهان جا زند. این چشم‎انداز را می‎توان از دو منظر اشتباه دانست؛ نخست، چنان‌که خواهیم دید، هنوز نوعی تاریخ جهان در معنایی تجربه‎گرایانه وجود نداشت. تنها تاریخ‎های جداافتاده و محلی جماعاتی وجود داشت که مناطق جغرافیایی بزرگی را دربرمی‎گرفتند: رومی‎ها، ایرانیان، پادشاهی‎های هند، سیامی‎ها، چینی‎ها یا جهان آمریکای مرکزی و اینکاها در قاره آمریکا. دوم اینکه، موقعیت ژئوپولیتیک آن‌ها، این امکان را نمی‎داد تا نقش محور را داشته باشند (دریای سرخ یا انطاکیه که مقصد نهایی تجارت با شرق بود، محور نبود، بلکه غربی‎ترین مرز بازار اروپایی-آفریقایی-آسیایی بود).

به طور خلاصه، اروپای لاتین سده پانزدهم که تحت محاصره جهان اسلام قرار داشت، چیزی نبود مگر یک منطقه جغرافیای پیرامونی و ثانویه که در غربی‎ترین سرحد قاره اروپا-آفریقا-آسیا واقع بود.

دو مفهوم مدرنیته

در این بخش از نوشته به کانون بحث می‎پردازم، یعنی جایی که به مخالفت با تفسیر مسلط از اروپای مدرن، همان «مدرنیته» برمی‎خیزم. برای نیل به چنین مهمی نبایستی مخالفت من با این تفسیر مسلط را به‌عنوان امری بیگانه با فرهنگ آمریکای لاتین تلقی کرد، بلکه بایستی آن را (به تعبیر چارلز تیلور) معضلی حیاتی در تعریف جنبه‎های چندقطبی هویت آمریکای لاتینی قلمداد کرد.

 در واقع، دو مفهوم از مدرنیته وجود دارد. مفهوم نخست، اروپامحورانه، مقطعی و منطقه‎ای است. مدرنیته نوعی رهایی‎بخشی است، نوعی «برون‎رفت»[8] کانتی از نابالغی به یاری خرد که به‌مثابه فرایندی انتقادی تلقی می‎شود و امکان تحولی نو را به انسان عرضه می‎دارد. در اروپا این فرایند عمدتاً در سده هیجدهم رخ داد. ابعاد زمانی و فضایی این پدیده را هگل توصیف کرده و هابرماس در اثر کلاسیکش درباره مدرنیته (1988, 27) آن را شرح داده است. روایت هابرماس که به اتفاق آرا از سوی سنت [فکری] اروپا در دوره معاصر پذیرفته شده است، بر آن است که «رخدادهای تاریخی کلیدی‎ای که در خلق اصل سوژگی [مدرن] نقش داشتند عبارتند از اصلاح دینی، روشنگری و انقلاب فرانسه».[9] آنچه فی ‎الحال می‎توان در اینجا مشاهده کرد نوعی توالی زمانی و مکانی است، به ‎علاوه، دیگر فرایندهای فرهنگی نیز معمولاً به این توالی افزوده می‎شود، از رنسانس در ایتالیا و اصلاح دینی در آلمان گرفته تا روشنگری. هابرماس در گفت‌وگویی با ریکور (1992, 109) اظهار داشت که پارلمان انگلستان نیز باید در این میان قرار گیرد؛ ازاین‌قرار، توالی مزبور از ایتالیا (سده پانزدهم) تا آلمان (سده شانزدهم تا هیجدهم) تا انگلستان (سده هفدهم) و تا فرانسه (سده هیجدهم) امتداد می‎یابد. من این چشم‎انداز را بدین سبب «اروپامحور» می‎نامم که پدیده‎ای درون‎اروپایی را به‌عنوان نقطه آغاز مدرنیته قلمداد می‎کند و توسعه بعدی آن را بدون ارجاع به چیزی بیرون از اروپا تبیین می‎کند. در یک کلام، این دیدگاهی مقطعی و منطقه‎ای است که از ماکس وبر (من در اینجا تحلیل وی از «عقلانی‎سازی» و «افسون‎زدایی از جهان‎بینی‎ها» را در نظر دارم) تا هابرماس را دربر می‎گیرد. از نظر بسیاری، گالیله (که در سال 1616 محکوم شد)، فرانسیس بیکن (که ارغنون نو را در سال 1620 نوشت) و یا دکارت (که گفتار در روش را در 1636 نوشت) را می‎توان به‌عنوان پیش‌گامان فرایند مدرنیته در سده هفدهم قلمداد کرد.

دیدگاه دوم درباره مدرنیته چشم‎اندازی جهانی را اتخاذ می‎کند. این دیدگاه این واقعیت را که تاریج جهان یک محور دارد، به‌مثابه یکی از خصلت‎های اساسی جهان مدرن قلمداد می‎کند. این محوریت [یا مرکزیت] حاصل چشم‎اندازهای گوناگونی است: چشم‎اندازهای دولتی، نظامی، اقتصادی و فلسفی. به تعبیر دیگر، تاریخ جهان به معنایی تجربی تا پیش از سال 1492 (چه اینکه این تاریخ نقطه آغاز «نظام جهانی» بود»[10]) وجود نداشت. تا پیش از این زمان، امپراتوری‎ها یا نظام‎های فرهنگی صرفاً همزیستی داشتند؛ تنها با توسعه‎طلبی پرتغال در سده پانزدهم (که در سده شانزدهم به شرق دور رسید) و کشف آمریکا توسط اسپانیا بود که کل سیاره زمین تبدیل به فضای یک تاریخ جهانی گردید (ماژلان و ال کانو برای نخستین بار در سال 1521 جهان را دور زدند).

اسپانیا به‌عنوان نخستین ملت «مدرن» این ویژگی‎ها را داشت: دولتی که شبه‌جزیره ایبری را متحد کرد، نوعی اجماع ملی از بالا به پایین که حاصل تفتیش عقاید بود، یک قدرت نظامی ملی (از زمان فتح غرناطه)، یکی از نخستین دستور زبان‎های زبان بومی (کتاب گراماتیکا[11] نوشته آنتونیو ده نبریخا[12] درباره دستور زبان کاستیلی در سال 1492) و تسلیم کلیسا در برابر دولت به لطف کاردینال فرانسیسکو خیمنث ده سیسنروس[13]. همه این خصایص به اسپانیا امکان داد تا نخستین مرحله مدرنیته را آغاز کند؛ یعنی مرکانتیلیسم جهانی. معادن نقره پوتوسی و ثاکاتکاس[14] (که در سال‎های 1454-1456 کشف شد) به اسپانیایی‎ها امکان داد تا ثروت پولی لازم برای شکست ترک‎ها در نبرد لپانتو[15] در سال 1571 انباشت سازند. مدار آتلانتیکی جانشین مدار مدیترانه‎ای شد. از نظر من، محوریت اروپای لاتین در تاریخ جهان در حکم عنصر تعیین‎کننده بنیادین مدرنیته است. دیگر عناصر تعیین‎کننده نظیر سوژگی قوام‎یافته، مالکیت خصوصی، یا آزادیِ عقد قرارداد، همگی بر گرد محوریت اروپای لاتین شکل می‎گیرند. ازاین‌رو، سده هفدهم (که کار دکارت و بیکن نمونه‎های آن هستند) را بایستی به‌عنوان نتیجه یک‌ونیم سده مدرنیته دانست؛ این سده نوعی پیامد است و نه یک نقطه آغاز. هلند (که در سال 1610 از سلطه اسپانیا رهایی یافت)، انگلستان و فرانسه همان مسیری را توسعه دادند که اسپانیا آن را گشود.

دومین مرحله مدرنیته، یعنی مرحله انقلاب صنعتی و روشنگری در سده هیجدهم، افقی را که در سده پانزدهم آغاز شد توسعه و گسترش داد. انگلستان و فرانسه جانشین اسپانیا و پرتغال به‌عنوان قدرت‎های مسلط جهان شدند -خصوصاً با آغاز امپریالیسم در حدود سال 1870 تا سال 1945- و بدین‌سان پیش‎قراول اروپای مدرن و تاریخ جهان شدند.

با آغاز سده نوزدهم، «اروپای مدرن» که از سال 1942 مرکز تاریخ جهان را اشغال کرد، برای نخستین بار در تاریخ تمامی فرهنگ‎ها را به‌عنوان اموری در حاشیه خود تعریف کرد. در تفسیر معمول از مدرنیته، هم اسپانیا و هم پرتغال به کناری گذاشته می‎شوند و در کنار آن‌ها آمریکای اسپانیایی که از نظر غالب متخصصان هیچ ارتباطی با مدرنیته نداشت بلکه مربوط پایان قرون‌وسطی می‎شد. بااین‌حال، قصد دارم تا با این باور عمومی غلط سرسختانه مخالفت کنم و مفهوم‎بندی متفاوتی از مدرنیته، با قرار دادن آن در بافتی جهانی عرضه کنم. برای چنین کاری، من تفسیری از عقلانیت مدرن ارائه می‎کنم که هم با تفسیری که متفکرانی که آرزومند «تحقق» آن [مدرنیته] هستند (نظیر هابرماس) ارائه می‎دهند متفاوت است و هم با تفسیرهای کسانی که در پی مخالفت با آن هستند (نظیر پست‎مدرنیست‎ها).[16]

عقلانیت و ناعقلانیت، یا اسطوره مدرنیته

اگر کسی مدرنیته اروپایی –فرایندی طولانی در طی پنج قرن- را به‌عنوان فراهم ‎شدن امکان‎هایی نو تلقی کند که حاصل محوریت اروپا در تاریخ جهان و شکل‌گیری تبعی تمامی دیگر فرهنگ‌ها به‌عنوان حاشیه آن است، روشن می‎شود که علی‎رغم قوم‎گرا بودن تمامی فرهنگ‎ها، قوم‎گرایی مدرن اروپایی تنها نوع قوم‎گرایی‎ای است که علی‎الظاهر و احتمالاً ادعای جهان‎شمولی می‎کند. اروپامحوریِ مدرنیته ریشه در سردرگمی میان جهان‎شمولیت انتزاعی و سلطه جهانی عینیِ ناشی از موقعیت اروپا به‌عنوان محور تاریخ دارد.[17]

من می‎اندیشم[18] [دکارتی] مدرن بیش از یک سده منتظر من فتح می‎کنم[19] اسپانیایی-پرتغالی ماند که اراده خود (نخستین «اراده به قدرت» مدرن) را بر مردمان بومی آمریکا تحمیل کند. بدین‌سان، فتح مکزیک تبدیل به نخستین سوپراگوی مدرن شد. اروپا (در این مورد، اسپانیا) تفوق آشکار بر فرهنگ‎های آزتکی، مایایی یا اینکایی داشت،[20] خصوصاً از حیث نظامی؛ چراکه سلاح‎های اسپانیایی‎ها مانند سلاح‎های دیگر مردمان قاره اروپا-آفریقا-آسیا از آهن ساخته شده بود، حال آنکه مردمان سرخ‎پوست آمریکا تنها از سنگ و سلاح‎های چوبی بهره می‎گرفتند. از سال 1492، اروپای مدرن از فتح قاره آمریکای جنوبی (آمریکای شمال تنها در سده هفدهم وارد صحنه شد) به‌عنوان سکوی پرشی برای کسب امتیاز حیاتی مهمی در مقایسه با فرهنگ‎های رقیب خود (ترکی، اسلامی، چینی و…) بهره برد. به طور عمده، تفوق اروپا ثمره انباشت ثروت‎ها، تجربه و دانشی بود که از فتح قاره آمریکای لاتین نصیب آن شد.[21]

مدرنیته به‌عنوان پارادایم جدیدی برای زندگی روزانه و فهم تاریخی، مذهبی و علمی در پایان سده پانزدهم و در ارتباط با کنترل بر اقیانوس اطلس پدید آمد؛ ازاین‌قرار، سده هفدهم محصول سده شانزدهم بود. به تعبیر دیگر، از زمانی که هلند، فرانسه و انگلستان امکان‎هایی را بسط دادند که پرتغال و اسپانیا راه را برای آن باز کرده بودند، مدرنیته شکل گرفت. به دنبال آن، آمریکای لاتین -بسیار پیش از آمریکای شمالی- پای به مدرنیته گذاشت، آن هم به‌عنوان «طرف دیگر» که تحت سلطه قرار گرفت، استثمار شد و پنهان داشته شد.[22]

در این چارچوب، مدرنیته به‌وضوح شامل هسته عقلانی نیرومندی است که می‎توان آن را به‌عنوان «برون‎رفتی» برای انسان از وضعیت نابالغی منطقه‎ای و مقطعی دانست. از طرف دیگر، همین مدرنیته فرایندی غیرعقلانی را به پیش می‎برد که حتی برای خود آن نیز نادیده می‎ماند؛ یعنی با توجه به محتوای ثانویه و اسطوره‎ای منفی آن،[23] مدرنیته را می‎توان به‌مثابه توجیه نوعی پراکسیس غیرعقلانی خشونت‎بار تلقی کرد. این اسطوره را می‎توان به شرح زیر توصیف کرد:

1. تمدن مدرن خود را همچون تمدنی برتر و توسعه‎یافته جا می‎زند (چیزی مرادف با اتخاذ ناآگاهانه موضعی اروپامحورانه).

2. برتری فوق‎الذکر پیشرفته‎ کردن بربرترین، ابتدایی‎ترین و عقب‎مانده‎ترین مردمان را تبدیل به تعهدی اخلاقی می‎کند (از خینس دو سپولودا[24] تا کانت یا هگل).

3. الگوی این روند آموزشی همانی است که خود اروپا آن را به منصه عمل در آورده است (در واقع نوعی توسعه تک‎خطی اروپایی است که نهایتاً –و به‌گونه‎ای ناخودآگاه- منتهی به «مغالطه توسعه‎گرایانه» می‎شود).

4. تا جایی که مردمان بربرصفت با مأموریت [اروپایی‎ها برای] متمدن‎سازی مخالفت می‎کنند، پراکسیس مدرن را باید به‌عنوان آخرین راه چاره به کار بست تا موانعی را که سد راه مدرن‎سازی می‎شوند از بین ببریم (از «جنگ مشروع استعماری» گرفته تا جنگ خلیج فارس).

5. از آنجا که مأموریت متمدن‎سازی قربانیان متنوع و پرشماری به بار می‎آورد، خشونت طبیعی آن به‌مثابه عملی اجتناب‎ناپذیر تلقی می‎شود، عملی که ماهیت شبه‌آیینی قربانی‎ کردن را دارد؛ قهرمان متمدن‎سازی قادر است که قربانیانش را تبدیل به بخشی از یک آیین قربانی نجات‎بخش کند (منظور من در اینجا مردمان بومی استعمارشده، بردگان آفریقایی و زنان و ویرانی بوم‎شناختی طبیعت است).

6. از نظر آگاهی مدرن، بربرها آلوده به «گناه» هستند،[25] امری که ناشی از مخالفتشان با روند متمدن‎سازی است، روندی که به مدرنیته اجازه می‎دهد تا نه تنها خود را بی‎گناه نشان دهد، بلکه گناه قربانیان خود را نیز از سر باز کند.[26]

7. نهایتاً، با توجه به ماهیت «متمدن‎ساز» مدرنیته، رنج‎ها و قربانی‎کردن‎ها –هزینه‎های ذاتی- «مدرن‎سازیِ» مردمان «عقب‎مانده» نابالغ،[27] نژادهایی که برای بردگی ساخته شده‎اند و جنس ضعیف‎تر مؤنث، امری اجتناب‎ناپذیر تلقی می‎شود.

به این دلایل، اگر کسی بخواهد مدرنیته را به زیر کشد، ضروری است که انکار اسطوره مدرنیته را از منظر اخلاقیات مسئولانه انکار کند.[28] ازاین‌قرار، در وهله اول باید مشخص شود که دیگر طرف انکارشده و قربانی‎شده مدرنیته «بی‌گناه» است: اینان «قربانیان بی‌گناه» مراسم قربانی آیینی هستند که در جریان اثبات بی‌گناهی خود از طریق خویش مدرنیته را مقصر نوعی خشونت قربانی‎کننده و فاتحانه، یعنی نوعی خشونت ماهوی، اصلی و ذاتی معرفی می‎کنند. با انکار بی‎گناهی مدرنیته و تصدیق دگربودگیِ[29] دیگری (که پیش‌تر انکار شده بود)، می‎توان برای نخستین بار «سویه دیگر» پنهان مدرنیته را کشف کرد: جهان پیرامونی مستعمره، مردمان بومی قربانی‎شده، سیاهان برده‎شده، زنان سرکوب‎شده، کودکان یتیم‌شده و فرهنگ عامه بیگانه‌شده؛ به‌عبارت‌دیگر، همان قربانیان مدرنیته که همگی قربانیان کنشی غیرعقلانی هستند که با آرمان عقلانیت مدرنیته در تضاد است.

تنها هنگامی که اسطوره‎های متمدن‎سازانه و تطهیرگرانه خشونت مدرن انکار شوند و بی‎عدالتی ذاتی پراکسیس قربانی‎ساز موجود در درون و بیرون اروپا بازشناسی شود، می‎توان بر محدودیت ذاتی «خرد رهایی‌بخش» غلبه کرد. این غلبه بر خرد رهایی‌بخش به‌عنوان خردی آزادساز تنها هنگامی امکان‎پذیر است که هم‎هنگام از چهره اروپامحوری خرد روشنگری و مغالطه توسعه‎گرایانۀ موجود در روند غالب مدرنیزاسیون پرده برداریم. ادعای من این است که این اقدامات را هنوز می‎توان از منظر خرد روشنگری به عمل درآورد، آن هم هنگامی که آدمی به‌گونه‎ای اخلاقی شرافت دیگری (فرهنگ، جنسینگی یا جنسیت دیگر) را کشف کند، هنگامی که آدمی با تصدیق دیگربودگی قربانیان مدرنیته به‌عنوان هویتی در برون‎بودگی[30] بی‌گناهی آنان را اعلام دارد. بدین‌سان، خرد مدرن نه به‌عنوان نفی خود خرد، بلکه به‌عنوان نفی خرد خشن، اروپامحور، توسعه‎گرا و هژمونیک پشت سر گذاشته می‎شود. آنچه در اینجا مطرح است، چیزیست که من «فرامدرنیته»[31] نامیده‎ام، یک پروژه رهایی‎بخشی اخلاقی در سطح جهانی که در آن دیگربودگی -که بخش و جزئی از مدرنیته بود- قادر به تحقق خویش خواهد بود.[32] تحقق مدرنیته هیچ ربطی به تغییر جهت از امکان‎های بالقوه به‌سوی فعلیت مدرنیته اروپایی ندرد.

 در واقع، تحقق مدرنیته تغییر جهتی استعلایی است که در آن مدرنیته و دیگربودگی انکارشده آن و قربانیان آن یکدیگر را در فرایندی خلاقانه متقابلاً محقق می‎کنند. پروژه فرامدرن تحقق دوجانبه همبستگی «چندوجهی» مرکز/پیرامون، زن/مرد، انسان/زمین، فرهنگ غربی/فرهنگ‎های پسااستعماری پیرامونی، نژادهای متفاوت، قومیت‎های متفاوت، طبقات متفاوت است. باید در اینجا اشاره کرد که این تحقق دوجانبه همبستگی با انکار محض رخ نمی‎دهد، بلکه با انجذاب در دیگربودگی رخ می‎دهد.[33]

همه این‌ها حاکی از آن است که آنچه در اینجا موضوعیت دارد نه پروژه‎ای پیشامدرن است که مبتنی بر تصدیق عوامانه گذشته است و نه پروژه‎ای ضد مدرن از آن نوعی که گروه‎های محافظه‎کار دست‌راستی، پوپولیستی یا فاشیستی مطرح می‎کند، نهایتاً این صرفاً پروژه‎ای پسامدرن نیست که مدرنیته را نفی می‎کند، کلیت خرد را نقد می‎کند و بدین‌سان گرفتار ناعقلانیت نیهیلیستی یا تصدیق تفاوت بدون قیاس‎پذیری می‎شود، این پروژه‎ای فرامدرن است با جذب واقعی ماهیت رهایی‎بخش عقلانی مدرنیته و دیگربودگی انکارشده آن (دیگریِ مدرنیته) ظهور می‎کند، آن هم از طریق انکار ماهیت قربانی‎ساز-اسطوره‎ای مدرنیته (امری که بی‌گناهی مدرنیته را در برابر قربانیانش توجیه می‎کند و بالطبع به شیوه‎ای متناقض تبدیل به امری غیرعقلانی می‎شود).

درست است که آن فرهنگی که بعدها مدرنیته را تولید خواهد کرد در برخی شهرهای اروپای قرون‌وسطی، خصوصاً در شهرهای عهد رنسانس در دوره کواتروچنتو[34] (1400) توسعه یافت، اما مدرنیته تنها به معنای واقعی زمانی آغاز شد که شرایط تاریخی خاستگاه حقیقی آن فراهم شد: در سال 1492، هنگامی که نوعی گسترش جهانی به معنای واقعی رخ داد، یعنی زمانی که جهان مستعمره سازمان‌دهی شد و کشیدن شیره جان قربانیان آن آغاز شد. مدرنیته به معنای واقعی در 1492 آغاز شد (این تز من است). بنابراین، چیرگی واقعی بر مدرنیته (به معنای انجذاب و نه صرفاً به معنای رفع[35] هگلی) عبارت است از جذب ماهیت رهایی‎بخش، عقلانی و اروپایی آن که به‌مثابه پروژه آزدسازی جهان از طریق دیگربودگی انکارشده آن استعلا یافته است. فرامدرنیته یک پروژه آزادسازی جدید است که ابعاد چندگانه‎ای دارد: سیاسی، اقتصادی، بوم‎شناختی، اروتیک، تربیتی، مذهبی.

ازاین‌قرار، دو پارادایم متضاد وجود دارد: یکی پارادایم مدرنیته صرفاً اروپامحور؛ و دیگری مدرنیته جذب‎شده از چشم‎انداز جهانی پسااستعمارگرایانه است که در آن مدرنیته کارکرد دوگانه مبهمی را به‌عنوان یک پروژه رهایی‎بخش و به‌عنوان نوعی فرهنگ اسطوره‎ای خشونت عملی می‎کرد. تحقق پارادایم دوم آن چیزی است که من آن را فرایند فرامدرنیته نامیده‎ام. باید در اینجا اشاره کنم که این پارادایم دوم تنها پارادایمی است که مدرنیته/دیگربودگی جهان را شامل می‎شود. در کتاب تزوتان تودوروف با عنوان ما و دیگران[36] (1989)، «ما» اشاره دارد به اروپاییان و «دیگران» به مردم جهان حاشیه‎ای اشاره دارد. مدرنیته خودش را به‌عنوان پروژه‎ای رهایی‌بخش همراه با احترام به «ما» تعریف کرد، ولی ماهیت اسطوره‎ای-قربانی آن در رابطه با «دیگران» را بازنشناخت. به یک معنا، می‎توان گفت که مونتنی به‌نحوی به این معنی پی برده بود هنگامی که نوشت: «ازاین‌قرار، ما می‎توانیم آن‌ها را بربر بنامیم، بر اساس استانداردهای خرد خودمان، نه در مقایسه با خودمان، آن هم به توجه به اینکه ما آن‌ها را با همه اَشکال خشونت‎بار سرکوب کرده‎ایم.[37]»

پانصد سال پس از آغاز دوران مدرن، گزارش توسعه انسانی 1992 که توسط سازمان ملل صادر شد، آشکار می‎سازد که بیست درصد مردم ثروتمندتر دنیا (علی‎القاعده اروپای غربی، ایالات متحده و ژاپن) هشتادودو درصد منابع جهان را مصرف می‎کنند.[38] درعین‌حال، شصت درصد مردم فقیرتر دنیا (پیرامون تاریخی نظام جهانی) تنها 8/5 درصد این منابع را مصرف می‎کند. این میزان تا به حال هرگز در تاریخ بشریت مشاهده نشده است، نوعی نابرابری ساختاری در مقیاس جهانی که هرگز تصور آن نمی‎رفت. آیا این فرزند مدرنیته، فرزند آن نظام جهانی‎ای که اروپای غربی آن را آغاز کرد، نیست؟

فهرست منابع:

Amin, Samir. 1989. Eurocentrism. New York: Monthly Review.

Aristotle. 1960. Politics. In Aristoteles Opera, edited by I. Bekker. Berlin:Walter de Gruyter.

Bernal, Martin. 1987. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. 1. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Dussel, Enrique. 1969. El humanismo semita. Buenos Aires: Eudeba.

. 1985. Philosophy of Liberation. New York: Mary Knoll.

. 1995. The Invention of the Americas: The Eclipse of the “Other” and the Myth of Modernity. New York: Continuum.

. 1996. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the

Philosophy of Liberation. New York: Humanities.

. 1998. Etica de la liberaciَn en la edad de la globalizaciَn y la exclusiَn. Madrid: Trotta.

Habermas, Jürgen. 1988. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp.

Horkheimer, Max, and Theodor Adorno. 1971. Dialektik der Aufklنrung. Frankfurt: Fischer.

Kant, Immanuel. 1968.Was heiکt Aufklنrung? In KantWerke. Vol. 9. Darmstadt, Germany:Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Montaigne, Michel de. 1967. “Des cannibales.” In Oeuvres complètes. Paris: Gallimard-Pléiade.

Pfeiffer, Rudolf. 1976. History of Classical Scholarship. Oxford: Clarendon.

Ricoeur, Paul. 1992. Filosofia e liberazione: La sfida del pensiero del terzo mondo. Lecce, Italy: Capone Editore.

Taylor, Charles. 1989. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Todorov, Tzvetan. 1989. Nous et les autres. Paris: Seuil.

United Nations Development Programme. 1992. Human Development Report 1992. New York: Oxford University Press.

Wallerstein, Immanuel. 1974. The ModernWorld-System. New York: Academic Press.

* این مقاله ترجمه‌ای است از:

Enrique Dussel, “Europe, Modernity, and Eurocentrism”, Nepantla: Views from South 1.3

یادداشت‌ها: